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超隱喻1與詩(shī)學(xué)

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藏  策 

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（天津人民出版社；天津 300015）

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 ..摘要：超隱喻理論以針對(duì)漢語(yǔ)的語(yǔ)言符號(hào)學(xué)研究為自身的理論核心，從語(yǔ)義與修辭等更深層的話語(yǔ)入手，對(duì)西方的以結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)為基礎(chǔ)的詩(shī)學(xué)理論進(jìn)行了全面的更新，提出了文學(xué)不是對(duì)語(yǔ)言的駕御，而是對(duì)語(yǔ)言的解放，唯有語(yǔ)言的解放，才可能是真正意義上的思想解放等全新觀點(diǎn)。由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中錯(cuò)綜復(fù)雜的利益關(guān)系，語(yǔ)義的生成與流變從來(lái)都不可能是純潔和無(wú)辜的，或被遮蔽或被過(guò)度地利用。而真正意義上的文學(xué)則可以給語(yǔ)言提供了一個(gè)緩沖地帶，在當(dāng)今的大眾文化語(yǔ)境中，具有文化救贖的重要意義。

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 ..關(guān)鍵詞：超隱喻理論；超隱喻；意識(shí)形態(tài)修辭；詩(shī)學(xué) . . .

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一

形式主義及其相關(guān)的理論研究，一直以來(lái)都是中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)的一根軟肋。就在西方學(xué)術(shù)界進(jìn)行“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的20世紀(jì)50-60年代，中國(guó)社會(huì)卻正在由“大躍進(jìn)”而“躍”至“文革”，對(duì)世界學(xué)術(shù)思潮與范式的發(fā)展，可謂是“不知有秦漢無(wú)論魏晉”。在學(xué)術(shù)發(fā)展日新月異的當(dāng)代，長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的話語(yǔ)封閉給改革開(kāi)放后的中國(guó)學(xué)術(shù)埋下了一個(gè)難以彌補(bǔ)的隱患，從而導(dǎo)致了人文學(xué)科在當(dāng)今世界學(xué)術(shù)格局中的全面落伍。因?yàn)樾问街髁x極其相關(guān)理論，與其說(shuō)只是一門獨(dú)立的學(xué)科，還不如說(shuō)是一個(gè)涉及了所有人文領(lǐng)域的學(xué)術(shù)平臺(tái)。由于缺少了這樣一個(gè)平臺(tái)，國(guó)內(nèi)大部分的學(xué)術(shù)研究至今仍在以本質(zhì)論式的僵化方式和落后的學(xué)術(shù)范式進(jìn)行，就如同在一個(gè)數(shù)字化了的時(shí)代，仍在執(zhí)著于研究早已被淘汰了的模擬技術(shù)一樣。

就連本該屬于是形式主義文論活躍地帶的文藝學(xué)學(xué)科，情況也不容樂(lè)觀。雖然自上世紀(jì)80年代始，對(duì)西方各種形式主義文論的介紹便已經(jīng)開(kāi)始，并由此而出現(xiàn)了許多西學(xué)的名家大師，但其對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)所產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)性影響，卻仍值得懷疑。因?yàn)闀r(shí)至今日，曾經(jīng)作為“顯學(xué)”的形式主義文論，似乎更多地還停留在了“譯介學(xué)”的層面，尚沒(méi)能為中國(guó)的文藝學(xué)研究提供創(chuàng)造性的靈感。即便是旨在溝通當(dāng)代文論的國(guó)際性學(xué)術(shù)研討會(huì)，也難以促成中西學(xué)者之間的真正對(duì)話，由于各自的話語(yǔ)平臺(tái)存在差距，往往會(huì)以各說(shuō)各話的局面而告終。當(dāng)然，形式主義文論對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的影響還是非常巨大的，但這種影響在更多的時(shí)候是僅僅停留在表層的，許多文章盡管紛紛用西方文論中的詞語(yǔ)來(lái)給自己做紋身，但觀念卻仍舊停留在陳舊的模式上。這種情況更發(fā)生在所謂的“文化轉(zhuǎn)向”之后，許多學(xué)者在對(duì)文學(xué)的文本研究尚處于一知半解的情況下，便又紛紛去趕“文化研究”的場(chǎng)子，不惜人云亦云，生搬硬套……而形式主義文論則又被“狗熊掰棒子”似地丟在了一邊，徹底地煮成了一鍋“夾生飯”。

而超隱喻理論則完全不同于國(guó)內(nèi)理論研究的一般狀況，超隱喻理論以針對(duì)漢語(yǔ)的語(yǔ)言符號(hào)學(xué)研究為自身的理論核心，并跨越了國(guó)內(nèi)學(xué)界所熱衷的，站在相對(duì)于研究對(duì)象之外的立場(chǎng)上，對(duì)西方相關(guān)理論進(jìn)行梳理、闡釋以及評(píng)價(jià)的階段，而是直接進(jìn)入到了研究對(duì)象之內(nèi)，并以當(dāng)代西方學(xué)術(shù)的范式，對(duì)話、刷新乃至超越西方形式主義文論。超隱喻理論的學(xué)術(shù)靈感，最初來(lái)自美國(guó)解構(gòu)主義大師保羅·德曼有關(guān)“美學(xué)之意識(shí)形態(tài)”的論述，以及法國(guó)形式主義學(xué)者有關(guān)“俗套理論”的研究。但超隱喻理論又不同于一般意義上的西方解構(gòu)主義理論，正如有論者所指出的那樣：“超隱喻這個(gè)概念，比李?yuàn)W塔的‘元敘述’或‘宏大敘述’，比德里達(dá)的‘邏格斯中心’，都清楚明白，植根于中國(guó)語(yǔ)言的歷史，更適合中國(guó)文化，很值得好好深思展開(kāi)。既然西方的拼音文字，系詞，名詞變格，導(dǎo)致西方一連串的理論癥結(jié)，那么中國(guó)的‘指事會(huì)意’文字，每個(gè)字包含隱喻，就應(yīng)當(dāng)催生自己的理論。”2另外，超隱喻理論也不像西方解構(gòu)主義那樣去消解與顛覆一切“中心”，而只是針對(duì)專制主義意識(shí)形態(tài)（也就是超隱喻）發(fā)起攻擊。超隱喻理論并不消解“理性”與“人文”，更不像德里達(dá)那樣以“解構(gòu)”的名義消解一切“亂殺無(wú)辜”，而是像精確制導(dǎo)的武器一樣，只對(duì)超隱喻病毒實(shí)施精確打擊。[FS:PAGE]

超隱喻理論由于是從語(yǔ)義與修辭等更深層的話語(yǔ)人手，直抵文本深層的“基因圖譜”的，所以對(duì)西方的以經(jīng)典敘事學(xué)為基礎(chǔ)的詩(shī)學(xué)理論也進(jìn)行了全面的更新，建構(gòu)出了超越形式主義的全新詩(shī)學(xué)理論。

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二

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在中國(guó)的語(yǔ)境中，形式主義曾長(zhǎng)期以來(lái)一直被作為一個(gè)貶義詞使用，背負(fù)著不佳的名聲。這其中除了中國(guó)的知識(shí)界對(duì)形式主義的種種誤解之外，形式主義理論本身也并非無(wú)懈可擊。比如，形式主義理論并沒(méi)能真正地在元理論層面上消除內(nèi)容與形式的二元對(duì)立關(guān)系，以至于在結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)中又被轉(zhuǎn)換成了故事與文本的二元對(duì)立。另外，在有關(guān)“陌生化”的理論中，忽視了話語(yǔ)資源在文本的陌生化過(guò)程中的決定性作用。因?yàn)槲谋镜陌l(fā)展不可能僅僅是文本形式的“陌生化”所能獨(dú)力承當(dāng)?shù)?，人類的?jīng)驗(yàn)、夢(mèng)想以及人類具有普世價(jià)值的人文精神，都會(huì)以話語(yǔ)的形式，參與著“陌生化”的進(jìn)程。文本從來(lái)就不可能是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，哪怕是相對(duì)的封閉其實(shí)也是做不到的。以畫地為牢的方式來(lái)保證文學(xué)的“純”，是形式主義理論在當(dāng)年所犯的一個(gè)錯(cuò)誤。雖然后來(lái)的“互文理論”在某種程度上彌補(bǔ)了這一理論上的缺失，但仍未能將相對(duì)于文本之外的現(xiàn)實(shí)以及社會(huì)生活等，徹底納入到“互文關(guān)系”之中，未能徹底地打破文本研究的封閉型，未能在“詩(shī)的現(xiàn)實(shí)”和“經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)”之間，或所謂的“內(nèi)部研究”與“外部研究”之間搭建起一座話語(yǔ)的橋梁。

與其說(shuō)這是形式主義詩(shī)學(xué)對(duì)非形式內(nèi)容研究的不屑，還不如說(shuō)是對(duì)形式研究本身做得得不夠徹底。換言之，也就是沒(méi)能把所謂的“內(nèi)容”徹底的形式化，沒(méi)能將現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活作為話語(yǔ)系統(tǒng)而徹底地形式化，沒(méi)能做到像形式主義理論所宣稱的那樣——文本之外一無(wú)所有。

以今天的理論視角來(lái)反觀形式主義詩(shī)學(xué)自身的這些缺陷與不足，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中很多地方都是需要加以修正和改寫的，在一些元理論方面，更需要進(jìn)行理論上的創(chuàng)新。

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 超隱喻理論的研究發(fā)現(xiàn)，在超隱喻修辭中，意識(shí)形態(tài)（特指專制主義）與話語(yǔ)形式（俗套），完全是同一的，就猶如生物的基因圖譜一樣，基因排列（形式）與物種（內(nèi)容）是完全同一的。當(dāng)然，超隱喻作為一種特殊的意識(shí)形態(tài)修辭，還必須具有另一個(gè)普通修辭所不具備的重要特征，那就其所攜帶的話語(yǔ)權(quán)力，那是種貌似神圣的，強(qiáng)制性的，不容置疑不可追問(wèn)的話語(yǔ)暴力。比如：“天地君親師”、“天不變道亦不變”、“一句頂一萬(wàn)句”等等。超隱喻最大程度地利用了話語(yǔ)暴力，將本屬于自然界的天地與本屬于國(guó)別的行政劃區(qū)，再加上本屬于家庭血緣關(guān)系的父與子等，統(tǒng)統(tǒng)以天理人倫的方式扭結(jié)在了一起，從而在國(guó)、族、家以及君、臣、父子之間構(gòu)成了一種極端倫理化的關(guān)系，于是“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”成為了一種天經(jīng)地義。超隱喻的這三個(gè)特征，是三位一體的，就如那些迥異于正?；虻哪撤N特殊變異被稱作癌變一樣，超隱喻就是話語(yǔ)中變異了的特殊修辭，凡具備了那個(gè)三位一體特征的，就必定是專制主義意識(shí)形態(tài)，其內(nèi)容決定了形式，而形式也同時(shí)決定了內(nèi)容。

就如?？碌脑捳Z(yǔ)理論以及阿爾圖塞的意識(shí)形態(tài)理論和杰姆遜的“政治無(wú)意識(shí)”理論所揭示的那樣，意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在替換和重塑著人們的主體，甚至潛意識(shí)。這無(wú)異于一種對(duì)靈魂的劫持，而且劫持者是無(wú)形的，劫持過(guò)程也是在無(wú)聲無(wú)息中悄然進(jìn)行的。西方的意識(shí)形態(tài)理論使得這一無(wú)形的劫持過(guò)程得以顯形，而超隱喻理論則更通過(guò)深層話語(yǔ)分析，將劫持者屢試不爽的秘密武器——意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的修辭方式——給予了曝光，指出它的名字叫超隱喻。這里需要特別指出的是，劫持者在劫持了大眾的同時(shí)其實(shí)也劫持了自己，因?yàn)榻俪终弑旧砭褪浅[喻的杰作。以往我們只知道歷史上那些有形的具體的暴君，卻不知道那個(gè)站在暴君們身后并制造著暴君的無(wú)形的暴君。而超隱喻理論通過(guò)話語(yǔ)分析，讓這個(gè)潛藏了幾千年的無(wú)形的暴君，終于現(xiàn)形在了光天化日之下：卻原來(lái)只是一種特殊的修辭。這情形頗似那些兇猛的到處肆虐的電腦病毒，其實(shí)也只是一些惡意的編碼而已[FS:PAGE]3。

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有關(guān)語(yǔ)言學(xué)層面的內(nèi)容與形式問(wèn)題，在索緒爾和葉姆斯列夫等人的語(yǔ)言學(xué)理論中，曾有過(guò)非?？b密的討論。尤其是在葉姆斯列夫那異常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撝校瑑?nèi)容與形式相當(dāng)于他所說(shuō)的“內(nèi)容”與“表達(dá)”，其中“能指的層面構(gòu)成了表達(dá)層，所指的層面構(gòu)成了內(nèi)容層?！倍總€(gè)層面又各自包含兩個(gè)層次：“形式”與“實(shí)體”。4然后再分別對(duì)“內(nèi)容”的“‘實(shí)體’與‘形式’”；“內(nèi)容”的“形式”與“表達(dá)”的“形式”，以及“表達(dá)”的‘形式’與‘實(shí)體’”這樣三個(gè)層次中的問(wèn)題詳加探討5。在葉姆斯列夫的理論中，“表達(dá)之實(shí)體是表達(dá)之形式的表現(xiàn)，因此，內(nèi)容之實(shí)體是內(nèi)容之形式的表現(xiàn)?！?/SPAN>6而“實(shí)體”與“形式”的關(guān)系是：“實(shí)體僅僅取決于形式，人們?cè)谌魏吻闆r下都不能借給它獨(dú)立的存在方式?！?/SPAN>7也就是說(shuō)，在葉姆斯列夫那里，語(yǔ)言學(xué)意義上的內(nèi)容與形式（表達(dá)），雖然是又可分解為若干層次的，且分別屬于不同的概念，但其間的關(guān)系卻是相互依存不可分割的。

而在詩(shī)學(xué)的層面上，內(nèi)容與形式的關(guān)系卻有些混亂，尤其是國(guó)內(nèi)的主流文論，一向把內(nèi)容與形式視為是對(duì)立和割裂的，如在指責(zé)某作品時(shí)會(huì)說(shuō)該作品“形式”好而“內(nèi)容”不好等。在西方學(xué)界，后結(jié)構(gòu)主義理論對(duì)這一問(wèn)題的研究是富有啟迪性的，而對(duì)內(nèi)容與形式之間關(guān)系闡述得非常到位的學(xué)者，當(dāng)屬新歷史主義代表人物海登·懷特。在懷特看來(lái)，形式不再是真實(shí)內(nèi)容的外部特征，相反，形式的差異將直接改變內(nèi)容的內(nèi)涵。敘事不只是歷史再現(xiàn)的一種可用或不可用的話語(yǔ)形式，它還必然包含著意識(shí)形態(tài)。敘事不僅傳達(dá)意義，也創(chuàng)造意義，敘事不僅是形式，也是內(nèi)容8。

那么，形式的差異又是如何改變內(nèi)容的內(nèi)涵，敘事又是如何創(chuàng)造了意義的呢？超隱喻理論認(rèn)為：形式的差異是因?yàn)檎Z(yǔ)義的差異從而改變了內(nèi)容的內(nèi)涵的，同理，敘事也正是通過(guò)對(duì)語(yǔ)義的發(fā)現(xiàn)來(lái)創(chuàng)造意義的。語(yǔ)義關(guān)系是決定著內(nèi)容與形式關(guān)系的同步器9。

對(duì)于內(nèi)容和形式的不可分割性，最典型的例子就是超隱喻這種特殊的修辭方式。那么不屬于超隱喻的修辭方式，是否在內(nèi)容與形式上也同樣是不可分割的呢？答案同樣是肯定的。由于超隱喻理論是專就漢語(yǔ)的語(yǔ)境而言的，所以相反的例證也同樣出自漢語(yǔ)，比如禪宗的話語(yǔ)方式。禪宗的話語(yǔ)方式，是與超隱喻截然不同的，相對(duì)于超隱喻的意識(shí)形態(tài)編碼而言，禪宗則更具有拆解符號(hào)的意味，是要從被過(guò)分符號(hào)化了的執(zhí)迷中解脫出來(lái)，回歸到“看山是山看水是水”的本心。在修辭方式上，禪宗不惜用以語(yǔ)言反語(yǔ)言，以文字破文字的方式，來(lái)達(dá)到解脫和頓悟。就其話語(yǔ)方式而言，其內(nèi)容即是形式，形式即是內(nèi)容，同樣是不可分割的。比如在禪宗的經(jīng)典著作《五燈會(huì)元》中，有關(guān)“何為祖師西來(lái)意”的提問(wèn)，就有“庭前柏樹(shù)子”、“杉樹(shù)子“、“東壁打西壁”、“磚頭瓦片”、“麻三斤”等不同的回答10，但其話語(yǔ)的形式卻是同一的，即都是以所問(wèn)非所答的形式來(lái)凸顯話語(yǔ)能指本身的虛幻性，并在更高一級(jí)的元語(yǔ)言層面上來(lái)完成所答即所問(wèn)。在這種話語(yǔ)的形式中，無(wú)論回答的是“庭前柏樹(shù)子”還是“磚頭瓦片”或是其他什么，其內(nèi)容也都是同一的?；蛘叻催^(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)于“禪機(jī)”而言，這種話語(yǔ)形式也同樣是惟一的。其實(shí)就破解語(yǔ)言這一點(diǎn)而言，東方古代的禪宗與西方現(xiàn)代的解構(gòu)主義，是有著異曲同工之處的。但禪宗是以文字破文字，解構(gòu)主義卻是以文字講文字，于是解構(gòu)主義自身便出現(xiàn)了吊詭——既然意義居無(wú)定所，那么解構(gòu)何為，寫作何為？這在禪宗看來(lái)似乎是：悟則悟矣，了則未了。

分析了超隱喻與禪宗這兩種比較特殊的話語(yǔ)方式之后，我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于具有超隱喻編碼的文本而言，其形式也必然是一種俗套，一種陳詞濫調(diào)；而反俗套的文本也必將帶來(lái)全新的意義。當(dāng)反俗套最終也成為一種新的俗套時(shí)，其所指涉的意義也必然已經(jīng)陳舊并僵化。這一發(fā)現(xiàn)同樣可以適用于超隱喻和禪宗這樣極端例子以外的文本，我們不能想象某一文本可以是內(nèi)容“好”而形式“壞”，或是內(nèi)容“壞”而形式“好”的，事實(shí)上以往那些被稱為內(nèi)容“好”而形式“壞”的文本，其內(nèi)容只不過(guò)是“政治上正確”而已，根本談不上“好”，而所謂內(nèi)容“壞”而形式“好”的文本，也只不過(guò)是內(nèi)容不合官方的意圖而已。只有在將文學(xué)徹底作為政治宣傳的工具時(shí)，才可能出現(xiàn)內(nèi)容與形式之間的上述悖論，但在此語(yǔ)境中，內(nèi)容與形式、好與壞的基本語(yǔ)義都已經(jīng)發(fā)生了扭曲：內(nèi)容的好與壞，實(shí)際上指的是“政治上正確”與否；形式的好與壞，指的則是宣傳效果的優(yōu)與劣了。[FS:PAGE]

 作為政治宣傳工具的所謂“文學(xué)”，其實(shí)已經(jīng)失去了其作為文學(xué)存在的基本意義，只具有傳播學(xué)的價(jià)值，而無(wú)真正意義上的文學(xué)價(jià)值可言了。

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3、故事與話語(yǔ) ..

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在文本的淺表層面，內(nèi)容與形式的二元?jiǎng)澐?，還是可以接受的，但在文本的深層，也即話語(yǔ)分析的層面，內(nèi)容與形式將不再是可分的，內(nèi)容將只能作為形式的內(nèi)容，而形式也只能作為內(nèi)容的形式。因?yàn)樵捳Z(yǔ)的編碼作為一種最深層的形式，其所發(fā)生的任何改變，都會(huì)導(dǎo)致意義的偏轉(zhuǎn)，所以在文本的深層，內(nèi)容與形式永遠(yuǎn)都是同步的。

那么對(duì)于同一故事的不同敘述方式，又該如何看待其中的內(nèi)容與形式的關(guān)系呢？

我們知道，形式主義在敘事學(xué)中的一個(gè)最著名的口號(hào)就是：你講什么故事并不重要，重要的是你如何講。然而這樣一個(gè)幾乎已被視為形式主義金科玉律的口號(hào)，只要用更為深層的形式分析來(lái)做一檢驗(yàn)的話，其正確性就變得極為可疑了。    

首先，故事本身并不能獨(dú)立于話語(yǔ)或曰敘述之外，因?yàn)楣适卤旧砭褪窃捳Z(yǔ)，就是敘述。即便是一個(gè)完全按線形時(shí)間順序和因果關(guān)系排列，完全不加以“情節(jié)化”的所謂純故事，也同樣是有著敘述者的，同樣可以作為一篇簡(jiǎn)單的和原始的小說(shuō)來(lái)看待。也就是說(shuō)，故事與話語(yǔ)（小說(shuō)文本）之間并沒(méi)有根本性的差別。用雷蒙-凱南的話說(shuō)：“由于故事是個(gè)被概括的構(gòu)成物，因此讀者不能直接享有它。實(shí)際上，本文才是言語(yǔ)敘事唯一可見(jiàn)的……”11那么是否真的存在“故事”這樣一種可以被放置到不同文本之中而自身卻能保持不變的“抽象形式”呢？雷蒙-凱南又說(shuō)：“只有從故事本身出發(fā)，而不是從表現(xiàn)它的本文出發(fā)，故事才能被理解為可以從一種媒介轉(zhuǎn)換為另一種媒介，從一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為另一種語(yǔ)言，而且在同一種語(yǔ)言范圍內(nèi)也可以轉(zhuǎn)換的東西?！?/SPAN>12然而，就連雷蒙-凱南自己也懷疑這種轉(zhuǎn)換的可能性，隨即又引用了托多羅夫的話：“……表達(dá)方式不一樣，意義便不一樣?！?/SPAN>13其實(shí)，僅用現(xiàn)代媒介學(xué)的一個(gè)最基本的原理——媒介既信息——就足以顛覆這一過(guò)于“結(jié)構(gòu)主義”的幻想了。結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)把小說(shuō)硬性地劃分為故事與話語(yǔ)（“二分法”），或是故事與敘事話語(yǔ)與敘述行為（熱奈特的“三分法”）14，都只是出自便于文本分析的一種考慮，而并沒(méi)有理論上的必然性，如果有一種更好的新方法可以替代的話，其實(shí)是完全可以棄之不顧的。當(dāng)代西方的“新敘事學(xué)”研究，就已經(jīng)對(duì)經(jīng)典敘事學(xué)有了許多突破。

按照“媒介既信息”的內(nèi)容與形式同步原則，不同敘述者、不同視角、不同的講述方式，將使故事的意義發(fā)生不同的變化。也就是說(shuō)不同的敘述方式所呈現(xiàn)的是故事的不同的語(yǔ)義，敘述方式與故事之間最緊密的紐帶就是語(yǔ)義，而其他都是次要的。所以對(duì)故事對(duì)小說(shuō)的分析，也應(yīng)該圍繞語(yǔ)義進(jìn)行。

最后一點(diǎn)也是最重要的一點(diǎn)，就是結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)對(duì)故事的分析，雖然作為一個(gè)理論模板對(duì)于小說(shuō)的分析很有幫助，但卻不符合發(fā)生學(xué)意義上的文本生成規(guī)則。無(wú)論是普羅普式的把故事分解為31種功能，還是熱耐特等人的把故事分解為一個(gè)個(gè)的故事序列，都忽略了語(yǔ)義在故事生成過(guò)程中的決定性作用。就如沒(méi)有內(nèi)容的形式是根本不存在的一樣，假如沒(méi)有語(yǔ)義，故事也將永遠(yuǎn)停留在支離破碎的“事件”階段，而無(wú)法生成。簡(jiǎn)單的語(yǔ)義，如簡(jiǎn)單的二元對(duì)立，生成的是簡(jiǎn)單的故事，而復(fù)雜的語(yǔ)義則會(huì)生成復(fù)雜的故事，而復(fù)雜的故事實(shí)際上就已經(jīng)是文本化的了，所以語(yǔ)義不僅生成故事，同時(shí)也生成話語(yǔ)生成文本。

對(duì)語(yǔ)義的發(fā)現(xiàn)，也就是對(duì)意義的發(fā)現(xiàn)。只有這種發(fā)現(xiàn)才會(huì)促成作者對(duì)自我的發(fā)現(xiàn)，對(duì)生活（話語(yǔ)資源）的發(fā)現(xiàn)，對(duì)故事以及對(duì)文本的發(fā)現(xiàn)。

喪失了發(fā)現(xiàn)的敘述，講述的注定是陳舊的故事，無(wú)論套用了多少敘述技巧也于事無(wú)補(bǔ)。比如那些一味模仿技巧的所謂“實(shí)驗(yàn)文本”，比如那些在敘事學(xué)理論的指引下，一味地變換視角變換敘述花樣而對(duì)故事本身并無(wú)真正發(fā)現(xiàn)的小說(shuō)。這類作品往往被傳統(tǒng)主義者指控為內(nèi)容空洞的“形式主義”，從而讓形式主義因此而長(zhǎng)期背負(fù)著污名。其實(shí)這類作品的失敗，不僅失敗在所謂“內(nèi)容”上，更是失敗在“形式”上。雖然內(nèi)容與形式是同步的，繁復(fù)而花哨的敘述形式也同樣會(huì)給文本在內(nèi)容上添加許多“意義”，但只要這些意義不是建立在新發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上的，沒(méi)有產(chǎn)生出新的語(yǔ)義，那就只會(huì)衍生出負(fù)面的意義與價(jià)值。遺憾的是，在諸如“你講什么故事并不重要，重要的是你如何講”之類的形式主義名言中，給這種只具有負(fù)面意義與價(jià)值的“過(guò)度”敘述留下了可乘之機(jī)。[FS:PAGE]

著名作家米蘭•昆德拉曾引用奧地利作家赫爾曼•布洛赫的一句話告訴我們：“發(fā)現(xiàn)惟有小說(shuō)才能發(fā)現(xiàn)的東西，乃是小說(shuō)惟一的存在理由?！?/SPAN>15

這種來(lái)自具有豐富寫作經(jīng)驗(yàn)的作家的聲音，理應(yīng)引起理論家們的高度重視。一種負(fù)責(zé)任的敘事學(xué)理論，應(yīng)該盡力避免毫無(wú)發(fā)現(xiàn)的變態(tài)敘述發(fā)生，而不是把各式各樣新奇的“敘述圈套”掛滿圣誕樹(shù)去誘惑寫作者。

對(duì)語(yǔ)義的發(fā)現(xiàn)，對(duì)意義的發(fā)現(xiàn)，在故事與文本的生成中，永遠(yuǎn)都是第一位的。與之相比一切其他的敘述技巧都只能是雕蟲小技。

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三

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結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)為文本營(yíng)造了一個(gè)實(shí)驗(yàn)室式的封閉環(huán)境，將作為話語(yǔ)資源的社會(huì)生活以及文本的真實(shí)作者等都排除在了研究視野之外。這似乎已形成了一個(gè)自新批評(píng)以來(lái)的形式主義理論傳統(tǒng)。雖然這種方法在理論操作上具有可行性和方便性，但其所帶來(lái)的負(fù)面影響以及對(duì)文學(xué)的誤導(dǎo)作用，也不容小覷。新批評(píng)之前的那種以社會(huì)學(xué)研究代替文學(xué)研究，以作家的傳記研究代替作者研究的方法固然不可取，但在經(jīng)過(guò)了形式主義洗禮尤其是“文化轉(zhuǎn)向”之后的今天，難道沒(méi)有一種方法可以把社會(huì)生活、以及作者主體等等領(lǐng)域，統(tǒng)統(tǒng)納入形式分析的萬(wàn)全之策嗎？

其實(shí)，只要不再把社會(huì)生活視為一種非話語(yǔ)的本質(zhì)主義的存在，而將其視為由不同社會(huì)利益集團(tuán)所代表的“社會(huì)方言”構(gòu)成的龐大而復(fù)雜的話語(yǔ)系統(tǒng)，就可以在社會(huì)生活與文學(xué)文本之間建立起一種全新的“互文”關(guān)系，就可以打破以往形式分析孤立的封閉體系，以更為開(kāi)闊的理論視野去面對(duì)開(kāi)放的和互動(dòng)式的新型文本關(guān)系，從而進(jìn)行一種更貼近文本發(fā)生過(guò)程的動(dòng)態(tài)的文本分析。

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詞語(yǔ)離生活有多遠(yuǎn)？這是文學(xué)批評(píng)界經(jīng)常提及的話題。然而這卻是一個(gè)傳統(tǒng)理論所無(wú)法真正回答的問(wèn)題。傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義理論根本無(wú)法解釋社會(huì)生活是如何與文學(xué)互動(dòng)的，因?yàn)槲膶W(xué)文本作為一種“二級(jí)符號(hào)”系統(tǒng)，是不可能像圖像文本（如“紀(jì)實(shí)攝影”）那樣去直接指涉現(xiàn)實(shí)生活的。當(dāng)“文學(xué)來(lái)源于生活”成為一句老生常談時(shí)，它對(duì)于揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)與文學(xué)文本之間的關(guān)系，完全是大而化之和不求甚解的。

傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反映，至于小說(shuō)中的人物形象，則認(rèn)為是對(duì)現(xiàn)實(shí)人物的“典型化”。但站在已經(jīng)歷了“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的今天來(lái)看，文學(xué)與現(xiàn)實(shí)，絕非如鏡子照物那般簡(jiǎn)單，因?yàn)檎Z(yǔ)言是不透明的。而以現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的視角考察，其實(shí)無(wú)論是現(xiàn)實(shí)，還是文學(xué)，都不可能超越語(yǔ)言的疆界。現(xiàn)實(shí)社會(huì)本身就是文本化了的，是由來(lái)自不同的社會(huì)集團(tuán)、不同的媒介載體、不同的言說(shuō)方式的各類話語(yǔ)所共同構(gòu)成的。文本社會(huì)學(xué)理論將代表不同社會(huì)利益集團(tuán)的特定話語(yǔ)，名之為“社會(huì)方言”，因?yàn)樯鐣?huì)領(lǐng)域是一個(gè)由各種集體語(yǔ)言組成的整體，在社會(huì)生活中，每一個(gè)社會(huì)利益集團(tuán)都會(huì)頻繁使用代表本集團(tuán)利益的一套整體語(yǔ)言。奧地利學(xué)者齊馬指出：“社會(huì)價(jià)值幾乎從不獨(dú)立于語(yǔ)言而存在，詞匯、語(yǔ)義和句法的單位表達(dá)了一些社會(huì)集體利益，并且能夠成為社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治斗爭(zhēng)的賭注?！彼€引用了米歇爾•佩舍的話：“一切階級(jí)斗爭(zhēng)往往都可以概括為擁護(hù)一個(gè)詞、反對(duì)一個(gè)詞的斗爭(zhēng)。”16而由話語(yǔ)構(gòu)成的小說(shuō)文本必然地要與這些社會(huì)方言形成“互文”關(guān)系，于是小說(shuō)中便出現(xiàn)了多種“聲音”，并形成“對(duì)話”?！耙环N集體語(yǔ)言（一種社會(huì)方言）并非總是單獨(dú)一個(gè)集團(tuán)的產(chǎn)物，它可能產(chǎn)生于由于經(jīng)濟(jì)和政治原因而具有共同的利益和問(wèn)題的兩個(gè)集團(tuán)和階級(jí)的交界處?！?/SPAN>17

文本社會(huì)學(xué)這一與西方馬克思主義有著重要淵源關(guān)系的理論，在西方似乎并未得到應(yīng)有的重視18，但其給予我們的啟示卻是巨大的，亦即不再將所謂“社會(huì)”看做是某種本質(zhì)主義的，非語(yǔ)言的，對(duì)象化了的存在，而是將其視為是由各種代表著不同利益集團(tuán)的“社會(huì)方言”所共同組成的巨大的話語(yǔ)集成。其間人文話語(yǔ)、官方話語(yǔ)、商務(wù)話語(yǔ)、政治話語(yǔ)、專業(yè)話語(yǔ)、民眾話語(yǔ)、網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)乃至江湖話語(yǔ)……多到數(shù)不勝數(shù)……它們之間或各自獨(dú)白或彼此對(duì)話，或和諧共存或沖突對(duì)抗……或聲音，或文本，或圖像，或視頻……或電視，或紙媒，或網(wǎng)絡(luò)，或智能手機(jī)甚或街頭涂鴉……真的是多音共鳴，交相呼應(yīng)，無(wú)始無(wú)終，無(wú)遠(yuǎn)弗界……[FS:PAGE]

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作者是什么？作者作為一個(gè)“主體”，其實(shí)也是種文本。無(wú)論是雅克•拉康的精神分析理論，還是?？碌脑捳Z(yǔ)理論，亦或阿爾圖塞的意識(shí)形態(tài)理論，都從不同的角度得出了彼此相似的結(jié)論——人對(duì)其自我的看法不是自己產(chǎn)生的，而是文化賦予的；不是人在說(shuō)話，而是話在說(shuō)人。

假如說(shuō)人工智能是對(duì)人類智能的一種提喻的話，那么今天的網(wǎng)絡(luò)世界就是有關(guān)社會(huì)生活——作者——文學(xué)文本——讀者之間“互文”與互動(dòng)關(guān)系的絕妙提喻：

整個(gè)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了話語(yǔ)的世界，而我們每個(gè)人的“主體”，則好比置身于話語(yǔ)流之中的PC機(jī)。PC機(jī)的系統(tǒng)是被網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)與網(wǎng)絡(luò)規(guī)則所不斷地塑造著的，這就像所謂的“話在說(shuō)人”，像意識(shí)形態(tài)對(duì)“主體”的“塑造”。而另一方面，PC機(jī)也不是完全被動(dòng)的，它可以接受或拒絕某些系統(tǒng)，可以“改寫”或重新編碼，甚至可以去對(duì)網(wǎng)絡(luò)發(fā)起攻擊……

那么文學(xué)又是什么呢？簡(jiǎn)言之，文學(xué)就是語(yǔ)言的一種特殊的編碼方式，能指的價(jià)值得到了最大程度的凸顯，故不同于一般性的以傳達(dá)具體信息為目的實(shí)用性日常交流，并有著其特定的話語(yǔ)規(guī)則。

如果把社會(huì)生活比作浩如煙海的網(wǎng)絡(luò)世界，那么文學(xué)就好比是有著特殊系統(tǒng)軟件（按詩(shī)學(xué)的話語(yǔ)規(guī)則編碼）的超級(jí)工作站。工作站所加工處理的信息來(lái)自網(wǎng)絡(luò)，猶現(xiàn)實(shí)主義之“文學(xué)來(lái)源于生活”。而處于這一文學(xué)工作站之內(nèi)的“網(wǎng)民”（作家），搜索信息、下載文本、發(fā)言發(fā)帖，則猶“深入生活”、閱讀及寫作。而讀者也同樣是這一工作站里的網(wǎng)民，他們與作家唯一不同的是，他們不是在編碼，而是解碼，是閱讀與品評(píng)。這又好比讀帖和回帖。作者與讀者之間是一種彼此互動(dòng)彼此塑造的關(guān)系，其中最具有價(jià)值的乃是讀者對(duì)于文本中深層語(yǔ)義關(guān)系的全新發(fā)現(xiàn)與解讀，這也正是一個(gè)優(yōu)秀批評(píng)家的價(jià)值所在。從這個(gè)角度講，作為讀者的批評(píng)家其實(shí)也是需要“生活”的，因?yàn)椤吧睢钡慕?jīng)驗(yàn)積累與讀書一樣，所得到的其實(shí)都是話語(yǔ)資源。而且在對(duì)意義的“發(fā)現(xiàn)”這一點(diǎn)上，批評(píng)家與作家的任務(wù)是相同的，而且應(yīng)該比作家更為自覺(jué)也更為理性。

其實(shí)，現(xiàn)實(shí)生活本身就是個(gè)看不見(jiàn)摸不著的大網(wǎng)絡(luò)，早在電腦時(shí)代出現(xiàn)之前，我們就已經(jīng)都是“網(wǎng)民”了，只是我們自己還不知道而已。當(dāng)然，人腦和電腦是完全不同的，但網(wǎng)絡(luò)世界畢竟是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的縮影，而電腦又是人腦的某種延伸。

當(dāng)把現(xiàn)實(shí)生活、文學(xué)文本與作家與讀者，全部還原成某種文本化狀態(tài)時(shí)，我們也就兌現(xiàn)了“文本之外一無(wú)所有”的諾言。而同時(shí)一幅關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活、文學(xué)文本與作家與讀者之間真實(shí)關(guān)系的全景圖像也便呈現(xiàn)了出來(lái)。傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義總是強(qiáng)調(diào)文學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反映。這話應(yīng)該沒(méi)錯(cuò)，但卻絕不是像鏡子般的那種簡(jiǎn)單的直接的反映。生活經(jīng)歷豐富的人很多，但沒(méi)幾個(gè)能成作家，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)亦或生活，只有當(dāng)其呈某種與文學(xué)相關(guān)聯(lián)的話語(yǔ)狀或文本狀時(shí)，才可能成為“相關(guān)文本”，從而與文學(xué)“互為文本”。19

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四

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沒(méi)有被文本化的“生活”，文學(xué)是消化不了的。而在將“生活”話語(yǔ)——如各種“社會(huì)方言”——納入到“詩(shī)學(xué)”的話語(yǔ)系統(tǒng)，或曰用文學(xué)來(lái)表現(xiàn)生活時(shí)，其間至關(guān)重要的便是對(duì)語(yǔ)義的選擇。因?yàn)閬?lái)自現(xiàn)實(shí)生活的話語(yǔ)——社會(huì)方言，都已經(jīng)是被不同的利益集團(tuán)所過(guò)分使用了的話語(yǔ)，都已經(jīng)被不同程度地扭曲了。如政治對(duì)話語(yǔ)的過(guò)度利用，使政治話語(yǔ)成為一種意識(shí)形態(tài)化的表達(dá)，其間非此即彼的善惡二元對(duì)立特征非常明顯。而商業(yè)對(duì)話語(yǔ)的過(guò)度使用，使話語(yǔ)在其廣告式的各種宣傳中，猶如通貨膨脹中的貨幣一樣不斷貶值?？萍荚捳Z(yǔ)過(guò)度使用語(yǔ)言的外延而排斥內(nèi)涵，導(dǎo)致了話語(yǔ)的偏枯20。民眾話語(yǔ)則往往以常例代替分析，以從眾代替立場(chǎng)，以想象代替判斷，具有反智主義的傾向。

不同社會(huì)方言對(duì)話語(yǔ)的過(guò)度使用，具有一個(gè)共同的基本特征，即對(duì)于語(yǔ)義的捆綁與劫持。這種對(duì)語(yǔ)義的捆綁與劫持，使原本鮮活多義的話語(yǔ)變?yōu)閱我?、扁平和僵化，在多種語(yǔ)義被捆綁與遮蔽的同時(shí)，某一語(yǔ)義卻根據(jù)利益的需要而被劫持和操縱。被劫持了的單一化了的語(yǔ)義，會(huì)被過(guò)度使用，從而使其陷入疲憊不堪的狀態(tài)，失去張力與彈性，最終淪為濫調(diào)。比如在文革中，有關(guān)“革命”的語(yǔ)義就被捆綁與劫持了，其有關(guān)“進(jìn)步”、“創(chuàng)新”等的語(yǔ)義都已不復(fù)存在，而僅僅與“階級(jí)斗爭(zhēng)”捆綁在了一起。于是社會(huì)生活中的一切差異、矛盾都被歸入革命與反革命的語(yǔ)義二元對(duì)立之中。再如，在商業(yè)話語(yǔ)中，好[FS:PAGE]/壞、優(yōu)/劣等語(yǔ)義也是被捆綁與劫持了的：一本好書等于是指一本好賣的書，而與其思想品位、知識(shí)含量無(wú)關(guān)了；一件“優(yōu)”的商品等于名牌加高價(jià)，僅與其市場(chǎng)定位有關(guān)而與自身優(yōu)劣無(wú)關(guān)了。在商業(yè)廣告中，沒(méi)有“最好”只有“更好”，于是有關(guān)“好”的語(yǔ)義在與“壞”的對(duì)立中，被貶值到了某種無(wú)差異的狀態(tài)。于是，一個(gè)有關(guān)價(jià)值判斷的語(yǔ)義系統(tǒng)，便被商業(yè)的運(yùn)做及其話語(yǔ)規(guī)則所捆綁與劫持了。而在民眾話語(yǔ)中，語(yǔ)義則被世俗價(jià)值取向所捆綁與劫持，意義或被偶像化或被妖魔化或被蒙昧化。

尤其值得一提的是，在“后工業(yè)文化”伴隨著“全球化”進(jìn)程而開(kāi)始登陸中國(guó)的今天，現(xiàn)實(shí)社會(huì)本身的類像化、假象化與幻象化，使得現(xiàn)實(shí)世界比以往任何時(shí)候都更像一個(gè)鏡城和迷宮。現(xiàn)代城市的規(guī)劃與建設(shè)，更像是類像的拼貼與復(fù)制。電腦虛擬技術(shù)的普及與媒體話語(yǔ)規(guī)則的畸形運(yùn)做，產(chǎn)生了諸如“周老虎”、“劉羚羊”等假照片假新聞。而由股市、房市、期貨等引領(lǐng)的經(jīng)濟(jì)資訊，正在以無(wú)與倫比的符號(hào)力量主宰著現(xiàn)實(shí)，越來(lái)越成為今天現(xiàn)實(shí)世界的“第一能指”，其威力足以導(dǎo)致某一地區(qū)與國(guó)家的“金融危機(jī)”，已不啻傳統(tǒng)意義上的戰(zhàn)爭(zhēng)。無(wú)孔不入的廣告宣傳復(fù)又制造出一個(gè)又一個(gè)的“神話”，將現(xiàn)實(shí)催眠成夢(mèng)幻……

文學(xué)在與現(xiàn)實(shí)社會(huì)這個(gè)匯聚了各種社會(huì)方言的話語(yǔ)場(chǎng)相“互文”時(shí)，如果不能給這些被捆綁與劫持了的語(yǔ)義恢復(fù)自由，則意味著自身的被俘獲。比如文革時(shí)的作家不能給有關(guān)“革命”的語(yǔ)義以自由，于是他們的寫作就只能圍繞著革命/反革命之類的二元對(duì)立去敘述階級(jí)斗爭(zhēng)的故事。當(dāng)文學(xué)不能超越政治話語(yǔ)時(shí)，自身也就成為了意識(shí)形態(tài)敘述，甚至是宣傳的工具；當(dāng)文學(xué)不能掙脫商業(yè)話語(yǔ)時(shí)，自身則會(huì)淪為商品意識(shí)形態(tài)的奴仆；當(dāng)文學(xué)湮沒(méi)于民眾話語(yǔ)的嘈雜時(shí)，則又會(huì)陷入庸?！?/SPAN>

而真正意義上的文學(xué)，其實(shí)是對(duì)被捆綁與劫持了的語(yǔ)義的解放。無(wú)論是對(duì)“生活”的“發(fā)現(xiàn)”，還是對(duì)“語(yǔ)義”或“意義”的發(fā)現(xiàn)，歸根到底都是對(duì)語(yǔ)言的解放。而唯有語(yǔ)言的解放，才可能是真正意義上的思想的解放。

很多作家一輩子都沒(méi)能捅破這層窗戶紙，以為“駕馭”語(yǔ)言就是死死地抓牢并控制話語(yǔ)，讓它們乖乖地為表現(xiàn)文本的“內(nèi)容”服務(wù)。他們驅(qū)趕著語(yǔ)言，奴役著語(yǔ)言，榨干了語(yǔ)言中每一個(gè)含著水分的細(xì)胞……綁架語(yǔ)言的最終結(jié)果，必然的是自身也被語(yǔ)言所綁架。?？乱约鞍枅D塞等人早就告訴過(guò)我們——人的“主體”是由話語(yǔ)構(gòu)成的。禪家所謂的“誰(shuí)縛我？”在此可當(dāng)作一記棒喝。偉大的文本從不可能是囚禁語(yǔ)言的產(chǎn)物，而恰恰是放牧語(yǔ)言所得的收獲。因?yàn)檎Z(yǔ)言在被各種社會(huì)利益集團(tuán)的過(guò)度利用中，已經(jīng)被弄得傷痕累累、疲憊不堪，有時(shí)甚至是名譽(yù)掃地聲名狼藉。偉大的文本不僅不會(huì)再去奴役語(yǔ)言，而且會(huì)為那些四處流浪備受蹂躪的語(yǔ)言提供一個(gè)避難所，一片棲息地，讓它們得以休養(yǎng)生息。偉大的文本會(huì)把詞語(yǔ)從套緊著的絞索中解放出來(lái)，撫平它們的創(chuàng)口，按摩它們僵直了的肌質(zhì)，讓它們恢復(fù)張力，恢復(fù)多義的本性……古代文人的所謂“童心”、“性靈”之說(shuō)，在此也可找到其超越時(shí)代的合理性。

讓不同形態(tài)的話語(yǔ)在文學(xué)的牧場(chǎng)里，嬉戲?qū)υ?，重新組合，從而生發(fā)出各種全新的意義，這便是發(fā)現(xiàn)——文學(xué)對(duì)生活的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)使已被陳詞濫調(diào)熨平了的生活，重又復(fù)雜和豐富了起來(lái)。作家其實(shí)只是這個(gè)牧場(chǎng)中的放牧者，而非統(tǒng)治者，用巴赫金的說(shuō)法，放牧者是對(duì)話性的，而統(tǒng)治者是獨(dú)白性的。文學(xué)的真諦是對(duì)話而非獨(dú)白，因?yàn)樽骷覐膩?lái)就無(wú)法絕對(duì)地控制自己作品的意義。文學(xué)也無(wú)須去做哲學(xué)或理論的義工，因?yàn)槲膶W(xué)先天的就不具備闡釋理念的基因。文學(xué)的所謂“思想”不同于哲學(xué)或理論的思想，文學(xué)的思想不是要講什么大道理，相反地恰恰是要發(fā)現(xiàn)那些大道理的吊詭與可疑——文學(xué)的思想以重建話語(yǔ)間的新型關(guān)系的方式，來(lái)破解已被陳年套索綁縛了的思想框架和話語(yǔ)俗套。比如，在有關(guān)“血”的多種語(yǔ)義中，“血緣”與“血親”、“血濃于水”、“血脈相連”等等總是捆綁在一起的，在有著宗法制社會(huì)傳統(tǒng)的語(yǔ)境中，這本身就是一種超隱喻。如果作家不能超越這一話語(yǔ)，不能勘破這一捆綁與劫持的真相而在語(yǔ)義方面有所新的發(fā)現(xiàn)的話，那么他的故事與敘事也只能是以“母愛(ài)”、“血濃于水”等種種不可追問(wèn)的話語(yǔ)方式，演繹出多各種各樣的“二十四孝”現(xiàn)代版來(lái)。而張愛(ài)玲和余華等作家卻能從溫情脈脈的“血緣”與“血親”中發(fā)現(xiàn)了“血腥”的語(yǔ)義，于是諸如《金鎖記》和《現(xiàn)實(shí)一種》這樣的杰作也就得以誕生了[FS:PAGE]21。

五

文學(xué)不是對(duì)語(yǔ)言的駕御，而是對(duì)語(yǔ)言的解放。這是超隱喻理論在詩(shī)學(xué)研究中的最新發(fā)現(xiàn)。無(wú)論是對(duì)于內(nèi)容與形式的分析，還是對(duì)于故事與文本關(guān)系的重新界定，其實(shí)最終都是為了揭示這一文學(xué)文本生成中的真相。這一發(fā)現(xiàn)就語(yǔ)義學(xué)而言，是一種面向未來(lái)潛在文本的積極的動(dòng)態(tài)的開(kāi)放的語(yǔ)義學(xué)，而不是像格雷馬斯的矩陣分析那樣，只是面對(duì)過(guò)去既定文本的被動(dòng)的封閉的語(yǔ)義分析?？梢哉f(shuō)這是一種通往自由與解放的語(yǔ)義學(xué)與詩(shī)學(xué)。

以往的詩(shī)學(xué)理論，僅僅強(qiáng)調(diào)了文學(xué)是不同于“日常語(yǔ)言”的符碼系統(tǒng)，但卻沒(méi)能對(duì)“日常語(yǔ)言”給予應(yīng)有的分析，沒(méi)能檢視出潛藏在“日常語(yǔ)言”中的話語(yǔ)暴力，更沒(méi)能發(fā)現(xiàn)文學(xué)作為一種具有發(fā)現(xiàn)功能的編碼系統(tǒng)對(duì)于平衡乃至消解話語(yǔ)暴力的潛在可能性。而超隱喻理論則把文化研究中的意識(shí)形態(tài)分析、大眾文化研究等統(tǒng)統(tǒng)納入了詩(shī)學(xué)研究的視野，從而徹底打破了以往形式主義詩(shī)學(xué)的封閉性。從另一方面講，社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步正在語(yǔ)義生生不息的源泉，傳統(tǒng)文論中所謂的“生活是文學(xué)唯一的源泉”當(dāng)可作如是解，“陌生化”只可能是其中的某個(gè)過(guò)程而非全部。由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中錯(cuò)綜復(fù)雜的利益關(guān)系，語(yǔ)義的生成與流變從來(lái)就不可能是純潔和無(wú)辜的，要么被遮蔽22要么被過(guò)度地利用，而真正意義上的文學(xué)則給語(yǔ)言提供了一個(gè)緩沖地帶。如果說(shuō)理論可以“祛魅”的話，那么文學(xué)亦然，所不同的是一個(gè)在觀念的層面，另一個(gè)在語(yǔ)義的層面。

在紛紛舍棄“文學(xué)研究”而投奔“文化研究”的今天，超隱喻理論反其道而行之，不僅沒(méi)有遺棄“文學(xué)研究”，反而借助“文化研究”的成果來(lái)豐富和拓展今天的“文學(xué)研究”，并指出了文學(xué)在當(dāng)今的大眾文化語(yǔ)境中，作為一種文化救贖方式（解放語(yǔ)言）的不可或缺的重要意義。

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注釋：

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1超隱喻理論是筆者在西方理論的基礎(chǔ)上，根據(jù)漢語(yǔ)言的自身語(yǔ)境而提出的新理論，同時(shí)也是一種集話語(yǔ)分析與意識(shí)形態(tài)分析于一體的方法論。詳見(jiàn)藏策著《超隱喻與話語(yǔ)流變》，天津：天津人民出版社，2006年版。

2引自趙毅衡《超隱喻與話語(yǔ)流變·序》。出處同注1。

3、9參見(jiàn)藏策《超隱喻之思——關(guān)于一種修辭觀的闡釋》，《十月》2008年第2期。

4、6見(jiàn)羅蘭·巴爾特《符號(hào)學(xué)原理》，王東亮譯，三聯(lián)書店，1999年6月版，第33頁(yè)，第68頁(yè)。

5、7參見(jiàn)安娜·埃諾《符號(hào)學(xué)簡(jiǎn)史》，懷宇譯，天津：百花文藝出版社，2005年版，第66頁(yè)-68頁(yè)。

8詳見(jiàn)海登•懷特《形式的內(nèi)容：敘事話語(yǔ)與歷史再現(xiàn)》，董立河譯，北京：文津出版社，2005年版。

10、12參見(jiàn)《五燈會(huì)元》（上卷），北京：中華書局，1984年10月版，第202頁(yè)、244頁(yè)，中卷334頁(yè)、736頁(yè)等處，第9頁(yè)，

11、13引自雷蒙-凱南《敘事虛構(gòu)作品：當(dāng)代詩(shī)學(xué)》，廈門：廈門大學(xué)出版社，1991年版，賴干堅(jiān)譯，第7頁(yè)。

14參見(jiàn)申丹《敘述學(xué)與小說(shuō)文體學(xué)研究》第一章，其中作者詳細(xì)地論述了“二分法”與“三分法”，以及“故事”與“話語(yǔ)”的重合問(wèn)題。北京：北京大學(xué)出版社，1998年版。

15米蘭·昆德拉《小說(shuō)的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第6頁(yè)。

16、17引自彼埃爾·V·齊馬《社會(huì)學(xué)批評(píng)概論》，吳岳添譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1993年版，第166頁(yè)。

18參見(jiàn)讓-伊夫·塔迪埃《20世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)》有關(guān)“社會(huì)批評(píng)”一節(jié)中對(duì)齊馬的評(píng)價(jià)，史忠義譯，天津：百花文藝出版社，1998年版，第192頁(yè)-196頁(yè)。

19以上觀點(diǎn)另見(jiàn)藏策《對(duì)話羅蘭·巴特》，《文學(xué)自由談》，2007年第4期。

20 “新批評(píng)”理論曾注意到這一問(wèn)題，認(rèn)為科學(xué)語(yǔ)言僅使用語(yǔ)言的外延，而文學(xué)則賦予語(yǔ)言以“肌質(zhì)”。但“新批評(píng)”的分析僅止于此，沒(méi)有對(duì)來(lái)自社會(huì)的語(yǔ)言做更全面更深入的探討。[FS:PAGE]

21對(duì)余華的中篇小說(shuō)《現(xiàn)實(shí)一種》的文本分析，可參見(jiàn)藏策《“血”之諷喻——讀余華的小說(shuō)<現(xiàn)實(shí)一種>》，見(jiàn)《超隱喻與話語(yǔ)流變》，見(jiàn)注1。