"后革命"、發(fā)展與去政治化

　　自治問題除了涉及上述的雜居問題外，還涉及社會變遷的問題。西藏地處雪域高原，是相對單一的藏族聚居區(qū)，但并不是孤立隔絕的世界，它的命運與整個中國的變遷息息相關。西藏第一代革命者平措汪杰在給胡錦濤的信中提到西藏95%的財力依靠中央和其他省市的支援，[25]這個支援既包含了直接財政資助，也包括幫助西藏發(fā)展自身的經(jīng)濟。我不久前讀到的資料說，即便在文革時期，中央對西藏的財政補貼年均增長也在9.09%。改革時期，西藏對醫(yī)療﹑教育﹑科技、獸醫(yī)服務等實行免費供給，其他生產(chǎn)資料和生活必需品也給予高額補貼，2000年以降，西藏地區(qū)的GDP平均增長12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公認的，《遠東經(jīng)濟評論》(Far Eastern Economic Review)在西藏暴動之后發(fā)表的評論中也承認西藏城鄉(xiāng)人民的收入成倍增長。[26]事實上，在面對西方媒體的指控時，中國政府和媒體也是以西藏的經(jīng)濟發(fā)展為由進行辯護。但問題是：為什么從1980年代末至2008年，西藏的危機卻日益地深刻了？

　　西藏問題的特殊性之一是外來勢力和流亡力量的長期存在，藏區(qū)暴動沒有嚴密的組織、策劃和內(nèi)外呼應是不可能的。沙百里(Barry Sautman)在《西藏與文化種族屠殺的誤釋》("Tibet and The (Mis)Representation of Cultural Genocide")中對此早有許多描述。2001年，當國際奧委會在莫斯科宣布北京獲得2008年奧運會主辦權(quán)之后，達賴喇嘛在俄國的特使阿望格日(Ngawang Gelek)對記者說："中國一直在對西藏進行種族的和文化的屠殺"，奧委會不應授予北京以舉辦權(quán)。他還補充說："俄羅斯聯(lián)邦內(nèi)的車臣享有比中國的西藏多百倍的自由。"早在1980年代晚期和1990年代初期，藏青會的負責人就說"在西藏的中國人沒有一個是清白的，戰(zhàn)爭將針對著每一個那里的平民。"2003年藏青會的領導人也提到要訓練游擊戰(zhàn)士，并說："我要問達賴喇嘛：‘如果每天殺一百個中國人能夠換取西藏獨立，你做不做？'如果他說不做，那他不能擔任西藏人民的領袖。"在1995-200年間，藏青會在拉薩策劃了九次爆炸。[27]最近一家德國媒體也披露了西藏流亡團體與一些西方國家政界人士策劃反對中國奧運會的消息。

　　關于西藏暴動的組織策劃，我沒有足夠的信息詳細討論。我在這里要做的分析基于如下判斷，即如果認為西藏暴動只是政治陰謀而沒有內(nèi)部基礎，也會導致錯誤的判斷。從1980年代后期至今，中國經(jīng)濟取得了驚人的成就，脫貧人口在第三世界國家的發(fā)展中是罕見的，但社會危機并沒有因為經(jīng)濟發(fā)展而消失，恰恰相反，在發(fā)展主義的主導下，貧富分化、區(qū)域分化、城鄉(xiāng)分化以及生態(tài)危機已經(jīng)達到了極其深刻的規(guī)模，大規(guī)模的社會流動也成為社會動蕩的重要條件。在過去這些年中，各種"群體性事件"頻仍，有些規(guī)模并不小，區(qū)別在于這類事件大多為自發(fā)的、自我保護性的社會運動，而西藏騷亂卻是組織化和暴力化的。因此，除了有組織暴力和存在著外部分裂勢力之外，西藏問題不能以完全的特殊論或例外論給予說明，而必須置于整個中國的社會變遷之中加以分析。以我膚淺的觀察，下述三大相互聯(lián)系、相互糾纏的變遷對于理解當前西藏問題十分關鍵：一、社會主義時期的階級政治徹底消退，社會關系根本性重組；二、宗教復興，寺廟和僧侶規(guī)模激劇擴張；三、市場關系全面滲透，人口構(gòu)成發(fā)生變化。所有這些問題均發(fā)生在中國的高速經(jīng)濟增長和嚴重社會分化的大背景下。我把它們概括為"去政治化"、"宗教擴張"與"市場擴張"的同步過程。

　　"3.14"西藏騷亂發(fā)生后，弗瑞德.哈里代(Fred Halliday)在《開放民主》(Open Democracy)上發(fā)表文章，將西藏問題與巴勒斯坦問題相提并論，認為它們都屬于"后殖民扣押綜合癥"(the syndrome of post-colonial sequestration)。作者認為：將所有的主權(quán)爭論集中在歷史定位問題上是錯誤的，因為獨立問題并不是由歷史決定的，而是由國際性的承認關系決定的。他舉例說，科威特完全是一個"人造的"國家，但由于得到國際承認，在1990年伊拉克入侵時得到了整個國際社會的聲援；而巴勒斯坦和西藏則由于在一些關鍵時期在國際上沒有獲得重視和承認，從而錯失了獨立的機會。因此，"即使西藏在若干世紀中一直是中國的一部分，這也并不能否定它宣布獨立的當代權(quán)利-這是一篇語言和文化截然不同、在1950年之前擁有數(shù)十年現(xiàn)代主權(quán)的領土。 畢竟，長期受英格蘭統(tǒng)治的愛爾蘭、受瑞典統(tǒng)治的挪威、受俄國統(tǒng)治的芬蘭、烏克蘭和波羅地海國家，并沒有因此就沒有在20世紀宣告獨立。"[28]哈里代將西藏與他所列舉的國家及其他殖民地狀況相提并論，將清朝與西藏的關系等同于歐洲國家間的占領或殖民關系，在歷史研究上是不可容忍的錯誤。關于這一點，我在《現(xiàn)代中國思想的興起》一書及《亞洲想象的政治》、《如何詮釋中國及其現(xiàn)代？》等文中做過詳細討論，這里不再重復。但哈里代認為主權(quán)國家的形成并不完全取決于歷史，而是更多地取決于國際承認的狀況，這一點并不完全錯誤。如果沒有西方帝國主義的策動，20世紀前期的西藏不可能出現(xiàn)獨立運動；沒有西方輿論的支持，當代西藏也不會產(chǎn)生以謀求獨立為取向的運動。[FS:PAGE]

　　與哈里代從所謂"后殖民羈押癥侯"討論西藏問題不同，我認為西藏危機產(chǎn)生于"后革命"語境中的"去政治化"過程。在有關西藏問題的爭議中，大部分討論集中于西藏的歷史定位問題，例如13世紀元朝首次將西藏納入政治版圖，17世紀清朝對于西藏的合法統(tǒng)治，19-20世紀西藏在國際承認關系中從屬于中國主權(quán)的歷史地位，1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府關于和平解放西藏辦法的協(xié)議》（簡稱《十七條協(xié)議》）的簽訂，以及究竟是誰撕毀了《十七條協(xié)議》，等等。但是，西藏的地位問題既不僅僅依存于國際承認關系，也不僅僅取決于中央政府與達賴喇嘛及噶廈政府間的協(xié)議。從1949年10月中華人民共和國成立，到1971年10月25日中國恢復在聯(lián)合國的席位，中國自身尚未獲得美國操縱下的聯(lián)合國的承認，但中國因此就沒有主權(quán)地位了嗎？1959年西藏平叛引起西方輿論一片喧囂，但有哪個西方國家承認西藏為獨立國家了？這一事實證明：新中國的政治主體性建立在它自身的歷史地基之上，這就是中國人民作為一個政治主體的崛起，沒有這個前提一切都談不上。在我看來，忽略這一政治過程來討論西藏問題本身就是"去政治化的政治"的話語形式。[29]

　　現(xiàn)在人們常常在本土的或外來的范疇內(nèi)討論一個地區(qū)的社會變遷，但19世紀以降，殖民主義和資本主義創(chuàng)造了一種全球性的局勢，革命和變革既不是絕對本土的，也不是絕對外來的，而是在內(nèi)外互動中形成的。正是在這種互動中，新的政治主體被創(chuàng)造出來。沒有對抗西方列強和創(chuàng)造新的政治的過程，中華民族作為一個自覺的歷史實體就不可能誕生；沒有各族人民共同參與建設新中國的實踐，中華民族就不可能成為一個自覺的政治實體。

　　從1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏區(qū)土地改革的逐步展開，這一歷史進程并不只是中央政府與西藏上層統(tǒng)治者之間的談判過程，而是一個社會解放的過程。如果沒有近代殖民主義和中國革命的發(fā)生，這一進程不可能發(fā)生；如果沒有西藏人民抵抗外來入侵和內(nèi)部壓迫的斗爭，這一進程同樣不可能發(fā)生。從1772年東印度公司利用不丹、庫赤、白哈土邦的紛爭遣使入藏，到1886-1888年隆土山戰(zhàn)役及1890年《中英會議藏印條約》的簽訂，從1894年圍繞勘界問題發(fā)生的沖突到1904年英軍入侵拉薩，西藏僧俗人民與帝國主義勢力之間進行了長期的斗爭。太平天國運動后期，川西北地區(qū)的藏族、羌族人民也發(fā)生過反抗清朝的起義斗爭，這些起義與其他地區(qū)的各種社會斗爭相互呼應。青海、云、貴、川是長征經(jīng)過的區(qū)域。[30]中國革命不僅是播種機，革命政治自身也受到與少數(shù)民族接觸的影響?？谷彰褡褰y(tǒng)一戰(zhàn)線的主張顯然已經(jīng)不同于長征前的單純的民族自決主張。在長征之前，中國革命隊伍中很少少數(shù)民族成員，但長征后少數(shù)民族成員有所增加，延安時期中央黨校設立了少數(shù)民族干部訓練班，他們后來成為派往民族地區(qū)的、具有雙重身份（當?shù)厝伺c革命者）的骨干力量。中華人民共和國建立后，像烏蘭夫、賽福鼎等少數(shù)民族領導人對于中國少數(shù)民族地區(qū)的穩(wěn)定、團結(jié)和發(fā)展貢獻很大。事實上，早在新中國成立之前，在藏族地區(qū)，曾活躍過"藏族共產(chǎn)主義運動"各組織、"藏族統(tǒng)一解放同盟"、"東藏人民自治同盟"和"中共康藏邊地工委會"等革命組織，其中的活躍分子后來成為西藏各級領導干部。

　　1956年，中央政府承諾暫時（"六年不改"）不在西藏地區(qū)實行民主改革，保存舊的制度，但1959年西藏事變的背景與1950年代在東部藏區(qū)的土地改革及其對西藏地區(qū)的影響有著密切關系，即一方面西藏上層統(tǒng)治階級感到恐慌，另一方面西藏下層民眾的解放要求也正在涌動。1959年"平叛"是一個重大政治危機，但正是這一危機為土地改革、民主改革創(chuàng)造了條件-農(nóng)奴制度被徹底根除，以土地關系的改變和階級政治為中心，西藏的社會關系發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。正像其他地區(qū)土地改革一樣，藏區(qū)土地改革中的暴力和過激現(xiàn)象留下了許多后患，但普通藏民通過土地改革而獲得了新的政治和經(jīng)濟地位，卻是難以否認的重大事件。藏族民眾至今保留著的對毛澤東的崇拜和對解放軍的愛戴不是單純的宗教現(xiàn)象，而是1950-1960年代中國社會重新創(chuàng)造自身的社會主體性的產(chǎn)物。正是這一新的社會主體性的產(chǎn)生將西藏統(tǒng)治者竭力渲染的漢藏關系問題轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣夥艈栴}。從1950年代至1980年代，西藏存在著各種各樣的危機、矛盾甚至破壞（如"民主改革"時期的過激政策和"文革"時期對宗教和文物的破壞），但這些危機、矛盾和破壞與今天意義上的"西藏問題"具有完全不同的意義。[FS:PAGE]

　　西藏"民改"確立了兩個原則，即平等政治的原則和政教分離的原則，這不但使得與宗教社會密切相關的農(nóng)奴制度徹底解體，而且也為西藏的政治和經(jīng)濟提供了新的主體-即通過階級解放而產(chǎn)生的人民主體。當代"西藏問題"是在中國實行市場化改革和日漸融入全球經(jīng)濟的背景下發(fā)生的，而上述兩個原則發(fā)生變異和轉(zhuǎn)化也正是這一過程的產(chǎn)物。從平等政治的角度看，"民主改革" 以鏟除以農(nóng)奴制為主要內(nèi)容的等級制和改造階級關系為中心，而市場化改革則重構(gòu)了經(jīng)濟關系，并以產(chǎn)權(quán)關系為中心將社會分化合理化。在九十年代的中國，1950-1960年代產(chǎn)生的政治基礎逐漸轉(zhuǎn)型，這一點在少數(shù)民族地區(qū)也不例外。從政教分離的角度看，市場化改革一方面是一個激進的世俗化過程，另一方面又為宗教擴張?zhí)峁┝嘶A；由于市場化過程擴大了國家與公民之間的距離，為宗教對各社會領域的滲透提供了可能性，西藏社會較之前三十年顯然更接近于一個宗教社會-一個建立在市場和全球化條件下的宗教社會。

　　宗教社會、市場擴張與社會流動

　　針對"文革"時期對宗教、寺廟的破壞，中國政府在1980年代西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其實，即便在土改時期，毛澤東和中國政府也明確地將土地改革與宗教問題區(qū)分開來，即土地關系必須改革，而宗教信仰必須得到尊重。據(jù)一位研究者的敘述，到1997年底，中國政府已經(jīng)撥款修復了1787作寺廟和宗教活動場所，住寺僧尼達到46380人，各種佛學機構(gòu)、刊物和其他出版物大規(guī)模涌現(xiàn)。在西藏之外的藏區(qū)，藏傳佛教的力量也得到了大規(guī)模的擴展。我訪問過的寺院中，中型的寺院有800學徒和喇嘛，大型的有1500百學徒和喇嘛。在黃色的燈光下，大批的小孩在頌讀經(jīng)文，而寺院后院的灶房和炊具的規(guī)模，以及堆積如山的木垛，讓我嘆為觀止。

　　宗教的新發(fā)展與市場社會的擴張同步進行，一方面是市場改革、旅游和消費活動滲透到了藏區(qū)的日常生活之中；另一方面是財富大量地流向寺院。許多訪問藏區(qū)的人都對寺廟的宏偉和貧困藏民的生存狀態(tài)的對比留下深刻印象。在相對富裕地區(qū)，藏民住宅建筑用料之攀比雖然未必是市場化的產(chǎn)物，但也和當代消費主義文化相映成趣。一些官員用發(fā)展的成就來說明政府對少數(shù)民族地區(qū)的重視，但不了解發(fā)展也會成為問題的根源。幾年前，我在《讀書》的編輯手記中曾經(jīng)介紹過與幾位從事鄉(xiāng)村改革的藏族青年的座談，他們提出的口號是保護生態(tài)、保護藏族文化、保護集體所有制。前兩條很好理解，后一條對于熱衷于產(chǎn)權(quán)改革的人大概就很奇怪了。市場社會的產(chǎn)權(quán)關系、個人主義和消費主義不但對宗教社會而且也對地方社群產(chǎn)生著沖擊。這些藏族社群的建設者提出保護集體所有制并不是要回到公社制，而是要保護藏族社群的生活方式。這是我把宗教的發(fā)展與市場化過程的同步性看作理解少數(shù)民族社會問題的一個關鍵方面的原因。

　　"自由西藏運動"將當代西藏的變遷形容為"文化種族屠殺"是根本性的誤導。全球化和市場化正在重組整個社會，沒有危機或危機感是不可能的，但這個危機并非西藏本身的獨特危機。我并不是說不存在嚴重的危機，而是說將這種危機轉(zhuǎn)化為民族沖突的模式更是危險的。正由于此，我們需要深入和具體地分析這些危機。2004年在德欽藏區(qū)訪問時，我有幸與青海的一位活佛和甘孜的著名藏學家、《藏族通史》的作者則仁鄧珠先生同行，并旁聽他們與當?shù)厍嗄甑淖劇Ｒ宰勆婕暗膯栴}印證我的觀察和閱讀，我覺得藏族社會的危機感主要體現(xiàn)在如下幾個方面。

　　第一個危機是宗教在世俗化過程中的危機，這個危機主要表現(xiàn)在兩個方面，其中一個是現(xiàn)代化與宗教社會的矛盾。19世紀晚期西藏社會內(nèi)部有過現(xiàn)代化的嘗試，但很快被英國殖民者的入侵打斷了，而宗教力量對于現(xiàn)代化抱有敵意。這一點戈爾斯坦等西方藏學家也有深入的論述。真正的困境是：西藏的宗教與世俗社會的關系問題完全不同于西方社會的宗教自由或信仰自由問題，也不同于西方社會理論家們所討論的作為一個合理化領域的宗教與現(xiàn)代社會的關系問題。西藏宗教問題的核心是現(xiàn)代化與宗教社會的矛盾和對立，即宗教社會如何面對世俗化的問題。世俗化的第一步是1950年代末期開始的政教分離，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后，這一進程由于市場的劇烈擴張而更加尖銳化了。西藏雖然被稱為宗教社會，但它的政治中心和經(jīng)濟中心已不再由寺院和僧侶決定。越是遭遇強烈的文化危機感，雪域高原和藏傳佛教作為認同的基礎就會不斷得到強化，但越是強化這種認同，如何面對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)就成為了更大的困惑。由于政教分離、經(jīng)濟與宗教分離，對宗教認同的強化也就自然地在政治與宗教、經(jīng)濟社會與宗教之間產(chǎn)生深刻緊張。則仁鄧珠提醒那些對自己的文化懷抱憂患意識的青年們說，現(xiàn)代化是挑戰(zhàn)，但繞不過去。這也讓我想起2000年韓國金大中總統(tǒng)會見十余位外國學者時所說的話，全球化是挑戰(zhàn)，但韓國沒有別的辦法，只有闖進去才會有一條生路。我記得當時在座的法國社會學家布迪厄懷疑地說：全球化與文化多樣性是矛盾的。[FS:PAGE]

　　其次是宗教組織在世俗化進程中的危機。寺院在宗教社會處于中心地位，但在政教分離、經(jīng)濟與宗教分離的狀態(tài)下，經(jīng)濟社會已經(jīng)構(gòu)成了宗教社會之外的挑戰(zhàn)和誘惑。我聽一位老一代的藏族知識分子說，他這一輩人聚到一起時，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐敗。除了聚斂財富之外，一些僧侶也過著雙重生活，不守清規(guī)戒律，白天到寺院"上班"，晚上回家過另一種生活。宗教腐敗很容易激發(fā)滿懷憂患的藏族青年的道德意識和熱誠的宗教信仰，當這種信仰和道德感被引向民族關系時，更為激烈的社會行動不是難以預見的。西藏騷亂中受傷害最深的是從事商業(yè)活動的漢人和回民，而攻擊者多為喇嘛和教徒，這或多或少地與西藏宗教社會自身的危機有關。

　　現(xiàn)在談到西藏時，人們經(jīng)常重復1980年代胡耀邦的說法，即全民信喇嘛教，這固然是基本的情況。但是，藏族社會不同區(qū)域、不同階層（如普通農(nóng)牧民與精英階層）對于問題的看法也并不一致，宗教社會內(nèi)部有不同的教派，宗教社會外部還存在不信教的或者說世俗的藏族知識分子，他們大多尊重宗教信仰，但更信奉信仰自由。藏族社會內(nèi)部存在著不同的取向、群體和聲音，也包括對喇嘛教的批評的聲音，但恰恰是由于一種深刻的危機感，許多藏族精英將藏族認同完全維系于喇嘛教之上，藏族社會聲音的多樣性反而被湮沒了。在歷史和宗教研究方面，一些藏族學者重新研究吐蕃時代的西藏傳統(tǒng)，探討19世紀后期夭折的現(xiàn)代化努力，回溯苯教的形成和衰落，顯然也是在探尋西藏的另類傳統(tǒng)。因此，理解西藏及其宗教問題也需要打破那種將西藏總體化的方式，這種方式其實正是西方人觀察中國時常常采用的方式。

　　我還要補充說：我們不但應該請聽藏族社會內(nèi)部的不同聲音，我們還應該傾聽西南和西北地區(qū)其他民族成員的聲音?；刈?、維吾爾族、羌族、彝族、漢族、蒙古族、獨龍族、納西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等等等，沒有這些不同民族的聲音，理解中國的大西南或大西北是不可能的；我們也不能將族群作為聲音的唯一根據(jù)，我們還應該傾聽不同階層的人的聲音：城鄉(xiāng)差別、貧富差別、文化和教育程度的差別、山地與平原差別、河谷與旱地的差別，也應該在多重聲音中得到展現(xiàn)。

　　第二個危機感源自語言問題。西藏地區(qū)地市所在地的小學實行漢語為主，兼設藏語課的教育；地市以下單位、農(nóng)牧區(qū)實行藏語為主，兼設漢語課的教育。然而，隨著城市化和市場化的發(fā)展，越來越多的年輕藏民對于藏語的學習興趣大為減弱。這個情況與漢語受到英文的沖擊相似，但由于中國漢語人口基數(shù)巨大，不會像藏語人口那樣產(chǎn)生強烈的語言危機感。在德欽的座談會上，有青年提到青年一代中說藏語的人的比例下降嚴重，他們還質(zhì)疑：連參加藏族文化研討會的一些藏族學者也不會說藏語，他們怎么能夠深入討論藏族文化呢？

　　事實上，在座談中，所有參與者都會說普通話。我后來結(jié)識的一位研究苯教的藏族學者對我說，他不喜歡漢語或國語的提法，因為他們從小學習藏語，也學習普通話，普通話是他們自己的語言，不應該用漢藏的區(qū)分加以規(guī)定。我完全同意這一看法：漢族本是一個歷史形成的混合體，語言中包含各民族的要素，漢藏語本有同源性，用近代的民族觀對語言加以規(guī)定無益于人們之間的相互交往。這樣的看法在雜居地區(qū)易于接受，在民族相對單一的西藏地區(qū)，語言的變化勢必會引起比雜居地區(qū)更為強烈的反應。這個問題并不因為政府對少數(shù)民族語言的扶持而消失。

　　第三個危機感源自日常生活方式的變化。盡管過去三十年中，寺院和宗教的發(fā)展非常迅速，但交通、媒體、大眾文化以及其他生活方式的變遷也正以更為驚人的方式改變著西藏社會。19世紀晚期至20世紀前期，傳統(tǒng)文化與西化的沖突至今讓人記憶猶新，但從晚清開始，中國知識分子中出現(xiàn)了一個強大的改革的和啟蒙的潮流，它與國家機器自身的變遷相互呼應，對于中國社會的巨變產(chǎn)生了深遠的影響。藏族社會一方面置身于甚至比晚清和20世紀漢地社會更為劇烈的變遷之中，另一方面又經(jīng)歷著后革命時代的宗教發(fā)展和擴張。這是兩種不同的現(xiàn)代傳統(tǒng)，即啟蒙的傳統(tǒng)和宗教的傳統(tǒng)，站在這兩種不同的傳統(tǒng)中，對于同一事件的感知很可能完全不同。比如，對于絕大部分中國人而言，穿西服或牛仔褲已經(jīng)很日常，不會有辜鴻鳴當年的那種痛心疾首的感覺；許多藏人也一樣穿西服、牛仔褲、登山服，但另一些藏人認為這是藏族文化的危機。我認識的藏族朋友平時很少穿藏族傳統(tǒng)服裝，但在參加有關的文化座談會時卻特意改穿傳統(tǒng)服裝，表明他們在涉及"文化"問題時，內(nèi)心里有一種矛盾和緊張感。伴隨著城市化進程，藏族村寨的傳統(tǒng)建筑樣式發(fā)生了變化，許多年輕人更愿意住樓房，而樓房的室內(nèi)格局與藏族住宅的布局完全不同。在一個座談會上，一位年紀較大的人抱怨說，現(xiàn)在的建筑將廁所建在室內(nèi)，完全違背了藏族的傳統(tǒng)。很多人聽這個問題會覺得好笑，但對滿懷文化憂患的藏人而言，這是個嚴肅的問題。這樣的日常生活細節(jié)最能顯示文化變遷的深度，我們對此覺得好笑本身也說明了我們自身的社會在過去百年中經(jīng)歷了多么深刻的轉(zhuǎn)變。[FS:PAGE]

　　第四個方面是社會流動，這很可能是一種催化劑。傳統(tǒng)中國也存在著社會流動，比如18世紀開始的大規(guī)模的內(nèi)地居民走西北、闖關東的現(xiàn)象，規(guī)模很大。但以鄉(xiāng)土為中心的社會遷徙與市場社會的新的勞動分工的形成有所不同。市場經(jīng)濟的發(fā)展、戶籍制度的松動和交通工具的改善為大規(guī)模社會流動創(chuàng)造了條件。移民的主要態(tài)勢是從內(nèi)地往沿海、從鄉(xiāng)村往城市集中，規(guī)模之浩大，即便對于北京、上海這樣的中心城市也形成了很大壓力。盡管國家對藏區(qū)的投入加大，區(qū)域差別卻在擴大。"西部大開發(fā)"戰(zhàn)略就是為了緩解區(qū)域差別、促進西部經(jīng)濟發(fā)展而確立的，它也不可避免地帶動了雪域高原-主要是城市地區(qū)--的人口流動（以勞工、技術人員、服務行業(yè)從業(yè)者、旅游者為主）。如果與東部或其他地區(qū)相比，西藏的流動人口數(shù)量不大，主要集中在拉薩等中心城市，其中很大一部分只是季節(jié)性的傭工或短期的生意人，根本未像西方媒體所說的那樣改變基本的人口構(gòu)成。但正如馬戎和旦增倫珠的研究指出的："西部地區(qū)是少數(shù)民族聚居區(qū)，來自東部、中部漢族地區(qū)的流動人口將會使當?shù)刈咫H交往的深度和廣度大幅增加。西部開發(fā)不僅將擴大族際交流與合作的空間，也將會突顯民族之間的文化宗教差異，就業(yè)和資源的激烈競爭，從而使西部地區(qū)的民族關系呈現(xiàn)一個非常復雜的局面。"[31]招商引資、社會流動、勞動力市場是市場社會形成的基本要素，而旅游更是西部地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟的基本手段。從發(fā)展的角度說，這些現(xiàn)象無可厚非，但在上述宗教社會的危機之中，這些要素卻可能產(chǎn)生反彈。經(jīng)濟增長能否促進民族關系的和諧，依托于各種條件，兩者之間并沒有必然的關系，根本的問題仍然是如何發(fā)展，怎樣的發(fā)展，以及如何解釋發(fā)展？

　　"承認的政治"與多民族社會的平等問題

　　西藏問題的復雜性折射出了一個宗教社會自19世紀以降所經(jīng)歷的危機的全部深度，迄今為止，還沒有哪個地區(qū)和社會真正解決了這一現(xiàn)代性危機。指出西方社會對中國的不實指責是一回事，如何應對這些具體而復雜的問題是另一回事。十年前，我在為《文化與公共性》一書撰寫的導言中提出過兩個核心問題：一、現(xiàn)代社會能否在某些情況下將保障集體性權(quán)利置于個人權(quán)利之上？二、現(xiàn)代社會以形式主義的法律體系為中心，我們是否還要考慮某些社會的實質(zhì)性觀點？在編譯那本文選和撰寫導言時，我考慮的就是多元文化社會中的"承認的政治"問題，但這一問題意識很快就被淹沒在"自由主義"的指控之中了。

　　當代中國自由主義思潮的核心命題無非是法制的市場經(jīng)濟、個人權(quán)利、私有產(chǎn)權(quán)等。盡管論述比較膚淺，這些命題共同地指向一種程序性的、去政治化的權(quán)利自由主義是清晰的。其實，這一自由主義話語也就是現(xiàn)代化理論的翻版。我對私有產(chǎn)權(quán)論的批評并不是要反對保護私有財產(chǎn)，而是反對將這一概念作為無所不包的普遍真理。在一個文化多元和族群關系復雜的社會里，平等保護個人權(quán)利與平等保護集體權(quán)利之間常常會發(fā)生矛盾。按照權(quán)利自由主義的觀點，憲法和法律不能保護任何集體性目標，那樣就構(gòu)成了歧視；而按照社群主義的觀點，這種抽象的平等個人及其權(quán)利的觀念產(chǎn)生于特定的文化和社會，將它運用于其他社會也構(gòu)成了歧視。因此，平等尊重不但應該針對個人，而且也應該考慮集體性的目標，比如少數(shù)民族、婦女和移民的特殊要求。

　　中國的少數(shù)民族政策事實上就包含了這種對于集體目標的承認。在推行民族區(qū)域自治初期，就曾有許多人從不同的角度對區(qū)域自治表示懷疑，他們有的問："民族壓迫已經(jīng)取消，民族平等已經(jīng)實行，只剩下各民族內(nèi)部的民主問題了，還要實行區(qū)域自治嗎？少數(shù)民族干部已在政權(quán)機關擔負主要責任，還不是區(qū)域自治嗎？某些聚居區(qū)的少數(shù)民族，其社會經(jīng)濟與漢族相同，或缺乏語言文字，也要實行區(qū)域自治嗎？強調(diào)民族形式，不會助長狹隘民族主義嗎？"也有人問：區(qū)域自治"非有民主不成嗎？""非搞好自治區(qū)外部的民族關系不成嗎？"[32]區(qū)域自治是將自主性與交互性、獨特性與普遍性聯(lián)系起來的方式，它對集體特性加以承認，但并不認為這種集體權(quán)利或集體性與普遍性是對立的。那么，對于少數(shù)民族的特殊政策是否對其他居民構(gòu)成歧視性呢？比如在生育政策上，少數(shù)民族不受限制和受較小的限制，而主體民族只能生一胎；又比如，少數(shù)民族可以享受一些緊缺的生活必需品，而漢人卻無權(quán)享受或受到嚴格限制。這些政策曾經(jīng)在援藏、援疆的干部和技術人員中引起很大不滿，認為沒有被平等對待，但由于考慮到少數(shù)民族的人口、習俗的特殊性，這些政策和法律又體現(xiàn)了平等尊重的原則。事實上，中國少數(shù)民族區(qū)域制度及其相關安排與中國的政治傳統(tǒng)也有密切關系，例如清代對邊疆的治理講究"從俗從宜"，發(fā)展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一種所謂模式又都根據(jù)宜俗的原則進行調(diào)整和變化。換句話說，這些制度是承認差異的，但在形式主義的平等視野看來，承認差異也就是承認等級性，從而應予否定。[FS:PAGE]

　　在多元性的社會中，如何將尊重平等和尊重差異這兩個原則統(tǒng)一起來，是一個巨大的挑戰(zhàn)。西方社會是一個權(quán)利主導型的社會，少數(shù)民族爭取權(quán)利的斗爭往往采取認同政治的形態(tài)，也因此產(chǎn)生了一波又一波的分離型民族主義政治，而社群主義者認為應該將這種認同政治轉(zhuǎn)化為"承認的政治"，即通過承認差異來貫徹平等的價值，以彌合社會的分裂。在這里，承認不同文化具有平等價值是一個假設或邏輯起點，而不是實質(zhì)性的判斷，其前提是承認的政治必須在公共交往的前提下進行。所謂公共交往的前提包含兩個意思：一、如果不同民族的文化在這個公共交往中不能各放異彩，承認不同文化具有實質(zhì)性價值就等于是在屈尊俯就，而屈尊俯就顯然是和平等的政治或者說尊嚴的政治相對立的。因此，多元一體必須以多元性為基礎，沒有這種多元文化的繁榮，"一體"就是由上至下的。二、公共交往不僅是指不同民族文化之間的對話和交往，而且也指每一個民族內(nèi)部的充分的交往，沒有這個前提，承認的政治就很容易轉(zhuǎn)化為少數(shù)人操控族群政治的過程。因此，要想讓"多元性"不是成為分離型民族主義的基礎，而是成為共存的前提，就必須在每一個"元"中激活交往與自主的政治，而不是將"元"視為一種孤立的、絕對的存在。我們今天最為匱乏的正是不同民族的和同一個民族的知識分子之間的公共交往和平等對話。例如，當西藏發(fā)生騷亂時，藏族的知識分子之間是如何討論的？有什么不同的看法和解釋嗎？

　　總之，沒有民眾性的政治基礎，民族問題就只能成為少數(shù)人與政府之間的博弈，而且極易陷入西方輿論所竭力營造的漢藏二元論的框架之中。要打破這一"漢藏矛盾"的框架，就必須重新形成新的平等政治，創(chuàng)造更具包容性的公共空間，并在新的歷史條件下讓普通人民的聲音在這個空間中獲得充分表達。

　　抗議運動是一種尊嚴政治

　　西藏問題是在復雜的歷史條件下產(chǎn)生的現(xiàn)象，它折射出中國市場化改革和全球化過程所面臨的危機。但是，當西方輿論將這一深刻的、與西方世界自身幾個世紀的運動密切相關的問題扭曲為一場反中國、甚至反華人的合唱之時，中國年輕一代、尤其是那些身處西方、對于西方社會的歧視性意識形態(tài)抱有深切感受的年輕人而言，心靈受到的創(chuàng)傷和撞擊是深刻的。西方輿論不但不能對自己的殖民歷史在其他地區(qū)造成的遺害做出反省，反而將一場捍衛(wèi)尊嚴、追求平等的政治運動污名為"極端民族主義"運動，這除了顯示這些媒體的無知和偏見之外，究竟還存在著怎樣的政治操控，也是一個值得深入研究的問題。這不是什么文明的沖突，這是"無知的沖突"外加新型的冷戰(zhàn)政治。

　　任何一場大規(guī)模的社會運動都包含著多重的內(nèi)涵，我不能為參與這場運動的每一個人作出解釋。但我認為將這場運動說成是"狹隘的民族主義"純屬是非不分。首先，這一運動針對的是像CNN這樣的霸權(quán)性媒體對中國和中國人民的污辱性的、種族主義的言論，海外留學生反對霸權(quán)，討回公道，作為動力的是一種尊嚴政治，其中蘊含著要求被平等承認的民主潛力-難道尋求尊嚴就是"狹隘民族主義"？其次，這是保衛(wèi)奧運火炬，不是保衛(wèi)中國火炬，這一行動包含著的尋求世界和平、捍衛(wèi)各國人民在奧林匹克旗幟下的公共交往的意義，又怎么能夠被說成是"狹隘民族主義"？ 在抗議運動中，也有學生試圖將這一運動與反戰(zhàn)運動聯(lián)系起來，表明他們正在將對中國的關住與一種世界性的眼光和國際主義聯(lián)系起來。第三，學生運動蘊含了對藏獨勢力和在西藏發(fā)生的有組織暴力的抗議，這種有組織暴力是和國際性的霸權(quán)相互關聯(lián)的。在這里必須嚴格地將對霸權(quán)和有組織暴力的批判與對少數(shù)民族的尊重、對當代社會變遷中民族問題的復雜思考區(qū)分開來。海外學生運動以最為明確的態(tài)度表明了對這些霸權(quán)勢力和分裂勢力的拒絕，從而讓全世界聽到了中國社會自身的聲音；沒有這樣的聲音，中國與西方的關系就總是停留在外交的范圍內(nèi)，而缺乏民間的干預。在中國的主流媒體為少數(shù)人把握而又常常打著民間招牌的今天，學生力量的展示為究竟什么是民間的聲音提供了有力注解-這才是真正的民間！這是一個契機，一個讓新一代人重新理解中國、理解中國的矛盾和困境、理解中國在當代世界的霸權(quán)性體系中的真實位置的契機。[FS:PAGE]

　　現(xiàn)代中國歷史中的愛國運動是一個源遠流長的偉大傳統(tǒng)，在一個去政治化的時代里，它也將成為新的政治得以誕生的契機。在這場運動中，新的事態(tài)激發(fā)了新一代人的政治熱情，讓他們參與到當代中國和當代世界的公共生活中來。這不但是對政治冷漠癥的克服，而且也煥發(fā)了一種道德熱情。從1919年的五四運動到1936年的"12.9"運動，從1950年代新的人民政治主體的誕生到1980年代的學生運動，愛國主義情感始終是一條內(nèi)在的脈絡，它鼓舞了公民責任感，激發(fā)了民主和開放的潛力，并為現(xiàn)代平等政治提供了基礎。就像魯迅那一代偉大的知識分子傳統(tǒng)所顯示的，這樣一種愛國主義情操是和關心弱者、被壓迫者的政治意識聯(lián)系在一起的，也是和對中國社會的自我批判聯(lián)系在一起的。這種與自我批判及國際主義聯(lián)系在一起愛國情操與歐洲民族主義、尤其是以種族觀念為內(nèi)核的帝國主義的民族主義毫不相干。在汶川地震中，中國年輕一代顯示出的獻身精神是和這種對于社會共同體的熱愛密切相關的。這次地震的中心地區(qū)就是阿壩藏族羌族自治州，那里聚居著包括藏族同胞在內(nèi)的各個民族的人，那些來自全國各地的志愿者們從未用種族的或者族群的眼光看待受難者-這種意識甚至從未進入過人們的意識或潛意識，他們在為拯救自己的同胞而奮斗。"多元一體"的紐帶就是在這種深刻的感情和互助的行動中展現(xiàn)出來的。

　　說明：本文產(chǎn)生于2008年4月19日《二十一世紀經(jīng)濟報道》記者張翔對作者的一次訪談，后經(jīng)反復修訂和整理，形成現(xiàn)在的格局。