續(xù)昨

　　民族主義的幽靈

　　"西藏獨立"問題完全是近代殖民主義的產物，這一點許多學者都有過深入的研究和考證。英國于1888和1904兩次發(fā)動侵略西藏的戰(zhàn)爭，多次設法分化西藏與中央政府的關系，希望獲得自身在西藏的特權；20世紀初沙皇通過他的內線（俄國布里亞特蒙古人多吉也夫，亦名德爾智）試圖勸說達賴投靠俄國，印度和美國先后侵略或介入西藏事務，試圖將西藏分裂出中國；英國殖民者留下的中印邊界問題至今仍是兩國間的不穩(wěn)定因素，而1950年代美國直接介入分裂西藏的活動，現(xiàn)在已經(jīng)是人所共知的事實了。在今天，"西藏問題"背后也可以清晰地看到西方勢力的影響，冷戰(zhàn)好像沒有真正終結。

　　"西藏獨立"問題是和西方將自己的帝國主義的承認政治-即一種以民族國家為主權單位的承認體系-擴張到亞洲地區(qū)時同時發(fā)生的。當西方的文明觀、民族觀和主權觀改變了這一區(qū)域的歷史關系，成為主導整個世界的規(guī)則之時，那些在許多世紀中在這個區(qū)域行之有效的政治聯(lián)系的模式不再有效了。"西藏問題"的一個特點是：包括美國、英國在內所有西方國家均承認西藏是中國的一部分，是中國的自治區(qū)之一；沒有任何一個國家公開否認中國對西藏擁有主權。甚至在晚清和民初的諸種不平等的國際條約中，中國對西藏的主權也受到西方國家的承認（英國耍過許多花招）。在國際法的意義上，西藏地位是清晰的。但是，對于這一問題有必要提出一點說明，以免被這一"承認的政治"模糊了視線：第一，在這個世界的許多地區(qū)曾經(jīng)存在著各種各樣的復雜的聯(lián)系模式，比如西藏與明朝、西藏與清朝的臣屬或朝貢模式，但這一臣屬或朝貢模式與歐洲民族國家的模式并不一致，一旦將這些傳統(tǒng)的關聯(lián)模式納入歐洲主權體系內，麻煩就會隨之而來。因此，西方國家承認中國對西藏擁有主權并不妨礙它們從別的方面支持西藏的分離主義。第二，主權承認的政治從來不是穩(wěn)定不變的政治，以南斯拉夫解體為例，西方國家起先也按照國際法承認南斯拉夫的主權，但伴隨形勢的發(fā)展，他們很快打破國際法的規(guī)則，例如德國就對克羅地亞、斯洛文尼亞獨立采取單邊承認，它不但違背了國際法，甚至也違背了戰(zhàn)后的國內憲法。最近科索沃獨立是又一次既違背國際法也違背西方國家承諾的例證，這一點當年葉利欽大概已經(jīng)預見到了，但他無力回天。

　　在有關西藏問題的討論中，我們必須追問如下問題：在西方國家普遍承認中國對西藏的主權之時，為什么有那么多西方人同情或者支持"藏獨"呢？這個問題包含很多復雜的因素，我稍后再試著做點分析，這里先說西方的民族主義知識、尤其是在這種民族主義知識框架下形成的中國觀和西藏觀對此所起的作用。

　　19世紀以降，整個世界逐漸地被組織在民族國家的主權體系之中。盡管許多國家的民族狀況極為復雜，但民族主義卻主要地呈現(xiàn)為一個極為簡單的政治原則，用蓋爾納(Ernest Gellner)的話說，這個政治原則認為"政治的和民族的單位應該是一致的。""簡言之，民族主義是一種關于政治合法性的理論，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一個國家中，族裔的疆界不應該將掌權者與其他人分割開--這一偶然性在該原則制定時早已被正式排除了。"[12]民族主義情緒據(jù)說是這一原則被違反時的憤怒感，或者是實現(xiàn)這一原則帶來的滿足感。就海外的"藏獨"運動而言，辨識出一種族裔民族主義（以獨特的族群、語言、宗教和文化等等相標榜）的形態(tài)并不困難；這樣的族裔民族主義在歐洲民族主義的土壤中容易產生共鳴也不奇怪。因此，我們可以這樣歸納這個問題，即盡管各民族國家的內部關系從來不可能簡單按照族裔民族主義的原則來進行描述，但民族單位與政治單位的一致這一原則仍然是最易于被普遍接受的原則。蘇聯(lián)和南斯拉夫的解體有著復雜的原因，但其解體的形式是和這一民族主義原則一致的，更早的印巴分治也遵循著同一原則--其間發(fā)生的悲劇和暴力我們已經(jīng)耳熟能詳了。[FS:PAGE]

　　在蘇聯(lián)解體之后，中國很可能是這個世界上唯一的仍然保持著前20世紀帝國或王朝的幅員和人口構成的社會，但它早已不是清王朝，而是一個主權國家。對于許多西方人而言，如何敘述中國始終是一個問題。我在這里舉個例子。英國企鵝叢書中有一本中國歷史教材，它所表現(xiàn)出的對中國歷史的困惑其實很有典型性。該書第一頁的第一句話是這樣說的："這個在英語中稱之為China的國家、人民和文化正處于深刻的總體危機之中......"這個"總體危機"是什么呢？在書的末尾，作者交代說，"這是一個由傳承而來的文化和政治秩序的危機，是這一文化和政治秩序得以解碼的稿本的危機，是一個偽裝成現(xiàn)代統(tǒng)一國家的帝國的危機，它的漫長延續(xù)似乎正在受到轉向一種特定的資本主義的威脅，......"[13]"偽裝成現(xiàn)代統(tǒng)一國家的帝國"是這段話也是這本書的關鍵所在--中國沒有遵守族裔的與政治的疆界的同一原則，它的語言與其說是一種民族語，不如說是一種帝國語言，它的歷史敘述與其說是民族史，不如說是帝國的宗教?？傊袊炔幌袼胂蟮拿褡?，也不像他想象的國家，它不但混雜著諸多的族群，而且也包含了好幾個文明。在他看來，這是一個缺乏內在統(tǒng)一性的帝國，只是靠著集權的力量才將不同區(qū)域和族群攏在一起。

　　多元一體"的多元性、流動性與未完成性

　　在《現(xiàn)代中國思想的興起》一書中，我曾對歐洲思想和中國研究中流行的"帝國-國家二元論"進行批判性的分析。這個分析在思考西藏和中國少數(shù)民族問題時仍然是相關的。在我看來，按照民族主義知識建立起來的這種中國觀不可能理解中國的民族區(qū)域自治制度的獨特實踐--這種制度不同于族裔民族主義的政治原則，也不同于多元民族國家的模型--例如，以實行民族自決而形成的加盟共和國類型。中國的民族區(qū)域自治制度汲取了傳統(tǒng)中國的歷史資源，但也是全新的創(chuàng)造，如何在實踐中以發(fā)展、平等和多樣性為方向尋找創(chuàng)新，是真正的挑戰(zhàn)。從孫文到中國共產黨，他們都曾在民族平等的原則下追隨列寧的民族自決理論，但后來以不同的方式尋找適合中國的制度安排，試圖超越民族主義的政治模式。

　　1957年，周恩來在《民族區(qū)域自治有利于民族團結和共同進步》中談了新中國采用民族區(qū)域自治制度的一大理由："我國和蘇聯(lián)的情況很不同。在我國，漢族人口多，占的地方少，少數(shù)民族人口少，占的地方大，懸殊很大；在蘇聯(lián)，俄羅斯人口多，但占的地方也大。中國如果采取聯(lián)邦制，就會在各民族間增加界墻，增加民族糾紛。因為我國許多少數(shù)民族同漢族長期共同聚居在一個地區(qū)，有些地區(qū)，如內蒙古、廣西、云南，漢族都占很大比重，若實行嚴格的單一民族的聯(lián)邦制，很多人就要搬家，這對各民族向團結和發(fā)展都很不利。所以我們不采取這種辦法，而要進行民族區(qū)域自治的政策"。[14]中國各民族居住的界限并不分明，處于一種"大雜居、小聚居"的狀態(tài)。如何處理這種多民族混雜相處的民情是一個極其復雜的問題。所以民族區(qū)域自治制度的設計者認為，多民族"宜合不宜分"，一方面自治不是把少數(shù)民族孤立起來，而是擴大自治區(qū)域，讓不同民族共同發(fā)展；另一方面自治又考慮到了特殊地區(qū)的民族統(tǒng)一問題。例如，1950年代，西藏地區(qū)實際上存在著三個不同的較大的管制區(qū)，即達賴喇嘛和噶廈所轄地區(qū)、班禪堪布會議廳管轄地區(qū)和昌都人民解放委員會管轄地區(qū)；[15]班禪喇嘛曾經(jīng)建議先按照這一結構形成區(qū)域自治，而中央政府考慮到西藏地區(qū)民族相對單純的事實和歷史傳統(tǒng)，即西藏的人口單純、宗教統(tǒng)一這一特殊性問題，建議成立統(tǒng)一的西藏自治區(qū)。[16]中國革命對于包含著對于被壓迫民族的深刻同情，沒有這個基礎，新生的共和國就會像原先的王朝一樣，對少數(shù)民族地區(qū)實行分而治之的政策，而統(tǒng)一的西藏自治區(qū)的設立過程正好與傳統(tǒng)王朝的治邊策略形成對比。在實行民族區(qū)域自治的過程中，無論是毛澤東還是周恩來，他們都提出過漢族人民應多做犧牲和貢獻，避免大漢族主義。但他們同時也指出：無論對大漢族主義的批評，還是對地方性民族主義的批評，都必須具體地講，而不是抽象地講，否則也會扭曲事實，造成民族對立和分裂。事實上，經(jīng)過中國革命的洗禮和社會主義時期有關民族平等和團結的影響，各族人民總體上并不處于歧視性的關系之中，即便是所謂"民族矛盾"，也主要產生于區(qū)域差別和貧富分化，而不是族群對立。[FS:PAGE]

　　結合了區(qū)域自治和民族自治的構想包含了兩個主要原則：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；第二，將民族地區(qū)以特定區(qū)域為單位形成自治，可以幫助少數(shù)民族發(fā)展經(jīng)濟，以免讓少數(shù)民族像北美印第安人那樣變成孤立于主流社會之外的存在。我們現(xiàn)在都知道中國的西藏自治區(qū)與達賴喇嘛的"大藏區(qū)"概念的區(qū)別。這個"大藏區(qū)"不但包括西藏自治區(qū)，而且也包括青海全省、半個四川、半個甘肅、四分之一云南、新疆南部，其中包括許多非藏族聚居區(qū)，總面積約占中國全部國土四分之一。達賴喇嘛在歷史上從未統(tǒng)治過這樣規(guī)模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地區(qū)，他和噶廈政府的管轄范圍也未及全藏，班禪拉丈管轄的后藏和藏北部分地區(qū)（以及薩迦法王統(tǒng)治的一小塊地區(qū)）就從來不在他的管轄之下。更為重要的是：前若按照族裔民族主義的原則而不是民族區(qū)域自治的原則建立民族自治，其他各族人民處于什么地位？

　　區(qū)域的概念包含著自然、人文和傳統(tǒng)的內涵。費孝通先生曾將中華民族聚居地區(qū)歸納為六大板塊和三大走廊的格局，六大板塊即北部草原區(qū)、東北部高山森林區(qū)、西南部青藏高原區(qū)、云貴高原區(qū)、沿海區(qū)和中原區(qū)，三大走廊是藏彝走廊、南嶺走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞瑜地區(qū)，這一走廊是漢藏、藏彝接觸的邊界，也包含著許多其他族群。[17]較之單純的族裔民族主義的觀點，這種以區(qū)域為中心形成的獨特的中國觀包含對中國各族人民多元并存的格局的理解，對于經(jīng)濟發(fā)展也更為有利。關于地方自治，晚清時代就已經(jīng)有許多討論，康有為的《公民自治篇》就是一個很好的例子。[18]與費孝通先生的宏觀考察不同，他在廣泛討論中西各國的自治經(jīng)驗基礎上，以鄉(xiāng)為單位構想了一整套自治制度。從較低、較小的基層實行自治，能夠充分發(fā)揮公民的積極性，又避免了由于自治體過大而產生的集權趨勢，實際上也更能夠保障國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定?？涤袨樵谖恼轮胁]有討論民族問題，但他對于地方自治的思考與他對當時革命派的反滿民族主義的批判是一致的，也是與他對北魏以降中國族群混雜的歷史看法是一致的?？紤]中國西南和西北地區(qū)許多村、鎮(zhèn)民族混居的情況，以鄉(xiāng)為單位的自治可以照顧到基層社會多族群聚居的形態(tài)。

　　周恩來提出的擴大自治區(qū)域，目的是使得區(qū)域包含不同族群，進而獲得共同發(fā)展，而康有為以鄉(xiāng)為單位，設想的是一種更接近于自然聚落的自治政治單位。這兩種設想從不同的方面超越了歐洲民族主義、尤其是族裔民族主義的框架，我認為不但適合中國的實際，也對現(xiàn)代人類社會的群體生活探索著一條獨特道路。顧頡剛先生在致洪煨蓮先生書中說："中國無所謂漢族，漢族只是用了一種文化統(tǒng)一的許多小民族"， [19]這個看法實際上上承康有為和晚清今文經(jīng)學的歷史理解。在討論"中華民族多元一體格局的形成過程"時，費孝通先生說："它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結和融合，同時也有分裂利消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體。這也許是世界各地民族形成的共同過程。"[20]費孝通先生的"多元一體說"不僅是指多族群共存的狀態(tài)，而且也指在任何一個被界定為民族的社會也存在多元性。因此，多元一體同時適用于中華民族、漢族，和各個少數(shù)民族。1957年，周恩來青島民族工作會議上說："實行民族區(qū)域自治，不僅可以在這個地方有這個民族的自治區(qū)，在另一個地方還可以有這個民族的自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)。例如內蒙古自治區(qū)雖然地區(qū)很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十萬人中的一百多萬人，另外占三分之一弱的幾十萬蒙古族人就分在各地，比如在東北、青海、新疆還有蒙古族的自治州或自治縣。即將建立的寧夏回族自治區(qū)，那里的回族人口只有五十七萬，占自治區(qū)一百七十二萬人口的三分之一，只是全國回族三百五十多萬的零頭，就全國來說也是少數(shù)。還有三百萬分散在全國各地，怎么辦呢?當然還是在各地方設自治州、自治縣和民族鄉(xiāng)。藏族也是這樣。西藏自治區(qū)籌備委員會所管轄的地區(qū)，藏族只有一百多萬，可是在青海、甘肅、四川、云南的藏族自治州、自治縣還有一百多萬藏族人口，這些地方和所在省的經(jīng)濟關系更密切，便于合作。在成立壯族自治區(qū)的問題上，我們也正是用同樣的理由說服了漢族的。到底是成立桂西壯族自治區(qū)有利，還是成立廣西壯族自治區(qū)有利?單一的壯族自治區(qū)是不可能有的。因為即使把廣西壯族聚居的地方，再加上云南、貴州的壯族地區(qū)，劃在一起，作為一個壯族自治區(qū)，它內部還有一百多萬漢族人，而且其中的兩個瑤族自治縣也有四十多萬人，漢族、瑤族合起來有一兩百萬，所以也不可能是純粹單一的民族自治區(qū)。如果這樣劃分，壯族自治區(qū)就很孤立了，不利于發(fā)展經(jīng)濟。在交通上，鐵路要和廣西漢族地區(qū)分割；經(jīng)濟上，把東邊的農業(yè)和西邊的工礦業(yè)分開。這是很不利于共同發(fā)展的，而合起來就很便利了。所以廣西壯族自治區(qū)也是一個民族合作的自治區(qū)。"[21][FS:PAGE]

　　在討論費孝通的"大雜居、小聚居"的觀點時，北大人類學專業(yè)的博士生劉雪婷以自己在四川阿壩地區(qū)所做田野調查為據(jù)，有一段非常好的闡釋："所謂中國少數(shù)民族的‘大雜居、小聚居'，不僅意味著多民族的雜居，而且在每個民族內部，其次群體也呈現(xiàn)出‘大雜居，小聚居'的狀態(tài)。若以過于僵化的民族概念實行自治，難免造成地區(qū)內部、民族內部的不同群體分離或對立的格局?！蟛貐^(qū)'的一大部分，都是漢藏之間、漢藏雜居的地帶。這個處在兩個文明間的地帶中存在著層層雜居，四川省阿壩州就是個例子：這里既有漢藏雜居，又有同時受漢藏文明影響著的小的民族群體如羌人和嘉絨人的雜居，而羌人和嘉絨人之間，又居住著同時受藏、羌、漢、嘉絨影響的更小群體黑水人。除這種層層雜居外，一個鎮(zhèn)子內，漢人和回族生活在集鎮(zhèn)上，羌人藏人生活在山上；高山放牧，低谷耕作，這又是另一種雜居的常態(tài)。"我在川西北藏族和羌族的村寨訪問時，也發(fā)現(xiàn)它們比鄰而居，相互交往密切，但各自保持著文化特性；在云南和貴州調查時，我到苗寨參加民間節(jié)日，其他民族村寨的年輕人也來參與活動。許多村莊本身就是雜居式的，有些村民一家人就包含了好幾個族群。"鄉(xiāng)"自身就是多元性的，也是流動性的，比如在金沙江河谷地帶，同一個村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是從別處移民來的或者出嫁到這個地方的。中國西南地區(qū)多族群和諧共存的狀態(tài)是當代世界中文化多樣性的典范，其中必定包含了許多文化的、制度的和習俗的條件和智慧，很值得我們總結。若硬性地為每個民族劃定居住邊界，以單純的"民族"為單位對之進行分割，那不是悲劇性的嗎？

　　在民族沖突頻繁的世界里，中國少數(shù)民族地區(qū)的多族群共存狀態(tài)最值得我們珍視。探討中國社會"多元一體"現(xiàn)象，回顧社會主義時期的民族政策，就是要探討多樣性與一體性之間的辯證關系，這種"一體性"在怎樣的條件下提供多樣性以彈性的空間？我認為中國的古代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)包含著有助于解決這一問題的智慧。如果不尊重少數(shù)民族的文化和習俗，完全按照主流社會的想法由上至下、由外到內地抬高或貶低某一族群的位置，很可能粗暴地改變當?shù)氐淖迦宏P系，造成矛盾和沖突。例如在一些雜居地區(qū)，如何命名就是一個問題。周恩來在談及這個問題時說："歷史發(fā)展給了我們民族合作的條件，革命運動的發(fā)展也給了我們合作的基礎。因此，解放后我們采取的是適合我國情況的有利于民族合作的民族區(qū)域自治制度。我們不去強調民族分立?，F(xiàn)在若要強調民族可以分立，帝國主義就正好來利用。即使它不會成功，也會增加各民族合作中的麻煩。例如新疆，在解放前，有些反動分子進行東土耳其斯坦之類的分裂活動，就是被帝國主義利用了的。有鑒于此，在成立新疆維吾爾自治區(qū)時，我們沒有贊成采用維吾爾斯坦這個名稱。新疆不僅有維吾爾一個民族，還有其他十二個民族，也不能把十三個民族搞成十三個斯坦。黨和政府最后確定成立新疆維吾爾自治區(qū)，新疆的同志也同意。稱為新疆維吾爾自治區(qū)，‘帽子'還是戴的維吾爾民族，因為維吾爾族在新疆是主體民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴這個帽子。至于‘新疆'二字，意思是新的土地，沒有侵略的意思，跟‘綏遠'二字的意思不同。西藏、內蒙的名稱是雙關的，又是地名，又是族名。名稱問題好像是次要的，但在中國民族區(qū)域自治問題上卻是很重要的，這里有一個民族合作的意思在里面。要講清楚這個問題。"[22]中國的自治區(qū)的名稱是合理的，但在基層自治州、縣，如何命名并非沒有再加斟酌之處。例如，在少數(shù)州、縣，列名自治州名稱之前的族群有時只占整個人口一部分，甚至低于30%，如何使其他族群得到與此相應的承認，就還值得研究。2004年春天，我去中甸參加"藏族文化與生物多樣性"討論會，人類學者蕭亮中曾經(jīng)在會上提到少數(shù)民族間的分離趨勢。蕭是當?shù)厝?，白族，他的家庭中就有四個民族的血統(tǒng)。他指出：這種分離趨勢是由于外來投資-主要是通過非政府組織的項目-都集中在藏區(qū)，而西方世界對于西藏文化的想象又鼓勵了藏人的民族自豪感。投資的流向是和這些組織在西方社會的募款狀況有關的-西方社會除了對西藏、納西等少數(shù)族群有興趣外，對這個地區(qū)的其他族群既無了解，也無興趣。我們都尊重和熱愛藏族文化，但亮中問道：難道其他族群的文化就不保護生物多樣性嗎？外來力量的介入使得原先和諧共存的多民族地區(qū)的不同民族之間產生芥蒂、矛盾和相互分離的趨勢。在多元文化的社會中，任何一種平等政治都必須假設所有的文化具有平等的價值，如果只是一味地抬高一種文化，而忽略甚至貶低其他文化，就會造成傷害和分裂-我們不妨問一句，在西方社會中，有多少人真正了解這些混居地區(qū)的族群關系和文化狀態(tài)？[FS:PAGE]

　　就"多元一體"這一論題而言，多元性是比較易于論證的方面，而一體性的論證較為困難。一些文化研究者對于"一體性"的概念感到恐懼，認為"一體"是人為的、國家性的，而多元性或族性是原生性的（至少相對于國家認同而言是如此）、自然的、更真實的，進而推論族群認同如何被國家認同所壓抑。這種看法看似反民族主義，但其實還是建立在民族主義的認同政治之上。1950年代展開的民族識別過程顯示：許多民族的自我認同恰恰是國家建構的產物。以生活在"藏彝走廊"東北部（主要集中在甘肅隴南的文縣、四川省的平武縣和阿壩藏族羌族自治州的九寨溝縣）的白馬藏族為例，《史記.西南夷列傳》以"白馬氐"相稱，此后史書分別稱之為"氐"、"夷"、"白馬夷"、"白馬氐"、"龍州蠻"、"氐羌"等。1950年在成立"平武縣民族自治委員會"時，人們發(fā)現(xiàn)"白馬番"與"白草番"、"木瓜番"之間的差別，而"白馬番"又弄不清楚自己是什么民族。后經(jīng)協(xié)商，將史書所載的上述"龍安三番"暫定為藏族，并于1951年7月成立了"平武縣藏族自治委員會"，后改名為"平武縣藏族自治區(qū)"。但實際上，在民族識別之前，"白馬氐"并不自認藏人，1954年達賴路過當?shù)貢r，西南民族學院的藏族學生前去朝見，而白馬人因無朝拜活佛并向其獻哈達的習俗拒絕前往，險些釀成沖突。1978年，費孝通先生在《關于我國的民族識別問題》提出"白馬藏族"不是藏族的可能性問題，[23]民族研究內部也產生了有關白馬藏族是否是藏族的許多研究成果，后來出于政治穩(wěn)定的考慮，仍然維持白馬人為藏族的說法。[24]這個例子不但說明了族性的自我界定并不比更大的社會共同體更為真實，而且也說明有關族性的識別理論本身先天地帶有許多問題。這是從近代民族主義實踐和知識中產生的問題。我提出超越民族主義知識的問題，是因為只有超越這種知識的限制，才能發(fā)掘古典的和現(xiàn)代的智慧，為一種以多樣性為前提的平等政治提供理論資源和實踐的可能性。