內(nèi)容提要：

藏策《超隱喻與話語(yǔ)流變》一書(shū)通過(guò)對(duì)文學(xué)、文化、攝影等文本的話語(yǔ)分析指出了“超隱喻”這一專制等級(jí)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在漢語(yǔ)思維中，導(dǎo)致我們表述時(shí)被潛伏背后的意識(shí)形態(tài)所遮蔽，“超隱喻”本身中夾帶著“話語(yǔ)暴力”。“超隱喻”思想，走向了“漢語(yǔ)”的“在場(chǎng)形而上學(xué)”的批判，有力地解決了“解構(gòu)論”在中國(guó)當(dāng)下語(yǔ)境中“有效性”問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：話語(yǔ)分析；超隱喻；漢語(yǔ)；在場(chǎng)形而上學(xué)

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當(dāng)下話語(yǔ)被描述為“眾聲喧嘩”，“多元共生”，的確形象化地指出了當(dāng)下話語(yǔ)形態(tài)中的“復(fù)雜”與“多元性”。這本是好事，特別是學(xué)界中不同聲音與思想上的爭(zhēng)鳴與交鋒，必然有助于文化與思想的反思與提升。話語(yǔ)分析是當(dāng)下文化形態(tài)中較為重要的一種理論潮流。只要我們稍加分析，今天任何流行的理論批評(píng)方式無(wú)不與“話語(yǔ)分析”有關(guān)。即使我們較為熟悉的“社會(huì)歷史批評(píng)”也隨著德里達(dá)的解構(gòu)論、哈貝馬斯的“交往理性”、齊澤克激進(jìn)的“拉康式馬克主義”等思潮，都離不開(kāi)當(dāng)下“話語(yǔ)”的分析。當(dāng)下的任何理論與文化思考，似乎都是“話語(yǔ)分析”的結(jié)果。

但是，剝離了華麗多姿的文化外衣之后，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下出版的理論著作，以及發(fā)表的大量論文，魚(yú)龍混雜，觀念陳舊。事實(shí)上，今天我們對(duì)話語(yǔ)理論的研究以及話語(yǔ)分析的運(yùn)用仍然滯后，特別是在所謂的后現(xiàn)代語(yǔ)境中，我們對(duì)話語(yǔ)的制控能力僅表現(xiàn)為一種對(duì)西方話語(yǔ)的轉(zhuǎn)述能力，并沒(méi)有效地利用理論深入地闡述文化與文學(xué)中的“當(dāng)下問(wèn)題”，此時(shí)話語(yǔ)上的分析僅是一種“死搬硬套”，或者說(shuō)，是完全脫離中國(guó)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的一種西方時(shí)髦話語(yǔ)在中國(guó)當(dāng)下語(yǔ)境中的“話語(yǔ)概念展”。這種“照搬”理論顯然對(duì)理論自身并沒(méi)有多少建設(shè)意義。在我看來(lái)，移植與運(yùn)用過(guò)程中的“失效性”，表現(xiàn)為當(dāng)下話語(yǔ)分析中的“硬”與“虛”兩種特點(diǎn)。

對(duì)西方理論話語(yǔ)的吸收與借鑒，有助于我們對(duì)當(dāng)下文化現(xiàn)象與思潮進(jìn)行可操作性的話語(yǔ)分析。在“吸收”與“借鑒”中，我們需要有一個(gè)對(duì)西方理論“史”整體把握，同時(shí)對(duì)我們吸收與借鑒的理論有比較深入的“鉆研”，從而才能有效地分析與解決當(dāng)下中國(guó)文化與文學(xué)存在的問(wèn)題。但是，目前我們?cè)S多研究?jī)H是對(duì)西方話語(yǔ)的一種簡(jiǎn)單移植，脫離了各自的文化語(yǔ)境，使得當(dāng)下批評(píng)話語(yǔ)呈現(xiàn)出死搬硬套的“硬”。我們對(duì)德里達(dá)解構(gòu)主義的理解能力，就像當(dāng)下我們僅是非常浮淺地理解為周星馳“大話西游式”電影中對(duì)主流話語(yǔ)與日常話語(yǔ)的“顛覆”與“消解”。這種文化戲仿曾經(jīng)在一定歷史時(shí)期發(fā)揮了解構(gòu)作用，但是長(zhǎng)期以往，就會(huì)“‘解’笑疲勞”，而且遮蔽了我們對(duì)解構(gòu)論在當(dāng)下文化語(yǔ)境中更深入的思考。已經(jīng)漸為學(xué)界所認(rèn)可的是，德里達(dá)解構(gòu)論是基于對(duì)“西方語(yǔ)音中心主義”這一缺口展開(kāi)的，而中國(guó)漢字是“表意文字”，所以解構(gòu)論思想很可能在中國(guó)就是失效的。

當(dāng)下另一種話語(yǔ)癥候就是理論之“虛”。似乎言說(shuō)或者表達(dá)了什么，但事實(shí)上由于觀念陳舊，或者理論上的生硬表述，使得話語(yǔ)分析就顯得較“虛”。

而藏策的新著《超隱喻與話語(yǔ)流變》的出版，則徹底地改變了這種“硬”與“虛”的局面。藏策有關(guān)“超隱喻”理論的提出，標(biāo)志著中國(guó)學(xué)者在話語(yǔ)理論方面，已經(jīng)從根本上超越了西方學(xué)術(shù)，從而第一次讓中國(guó)學(xué)術(shù)在話語(yǔ)理論的建構(gòu)上，走向了世界性的前沿。

藏策的理論超越，首先是建立在對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的清醒認(rèn)識(shí)上的。他在《超隱喻與話語(yǔ)流變》書(shū)中指出：

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另外，后殖民主義理論還有一處“致命傷”，那就是沒(méi)有把中心/邊緣、壓迫/對(duì)抗的關(guān)系，放到實(shí)際的社會(huì)政治文化結(jié)構(gòu)和壓迫的關(guān)系中考察。

……

針對(duì)當(dāng)下的文化批評(píng)或者文本分析很容易淪為主觀印象式的審美批評(píng)時(shí)，藏策同時(shí)指出：“印象式批評(píng)偏重主觀感受，如果批評(píng)者確為學(xué)識(shí)修養(yǎng)極高之人，其‘主觀’自然會(huì)不乏高見(jiàn)，如魯迅的許多批評(píng)文章就是印象式的。但如果批評(píng)者學(xué)識(shí)修養(yǎng)不高的話，可就乏善可陳了，其批評(píng)之觀點(diǎn)，往往也會(huì)流于偏見(jiàn)、習(xí)見(jiàn)或俗見(jiàn)?！?/SPAN>[1]P266

如果藏策僅僅指出了當(dāng)下話語(yǔ)因?yàn)椤坝病被蛘摺疤摗倍憩F(xiàn)出來(lái)“失效性”，他的這種話語(yǔ)分析也可能滑入自己“印象批評(píng)”的粗淺或者“霸權(quán)話語(yǔ)”的危險(xiǎn)之中，“難保不是一種對(duì)‘他者的想象’的想象”，[1]P278因而同樣也是無(wú)效的。然而，他通過(guò)對(duì)一些現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、當(dāng)下文化、攝影等“文本”進(jìn)行話語(yǔ)層分析基礎(chǔ)上，才極其自信地批判了當(dāng)下“文化癥候”與“話語(yǔ)分析”中的“硬”與“虛”，指出了我們?cè)捳Z(yǔ)結(jié)構(gòu)中的的“集體性失語(yǔ)”，導(dǎo)致此原因是是漢語(yǔ)中夾帶的“超隱喻”結(jié)構(gòu)。整本書(shū)都是依據(jù)這一思想，分析、解構(gòu)各種文本，對(duì)“超隱喻”一話語(yǔ)中心展開(kāi)批判。這一中心，恰恰說(shuō)明了中國(guó)當(dāng)下語(yǔ)境中夾帶的或者隱藏的話語(yǔ)暴力。如果我們沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)就可能用此暴力話語(yǔ)分析，在超隱喻這一話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中不自覺(jué)地走向了“超隱喻中心”，使話語(yǔ)自身顯出表述時(shí)的“茍喘殘息”的無(wú)力，或者“助紂為虐”式的閹割文化。藏策不無(wú)憂患地指出：“我以為如果不能將那些千百年來(lái)潛藏于漢語(yǔ)之中的‘超驗(yàn)隱喻’意識(shí)形態(tài)編碼濾出，并加以置疑、解構(gòu)的話，那么中國(guó)語(yǔ)境中的一切批評(píng)，都將注定無(wú)功而返?！?/SPAN>[1]P84

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 二、“超隱喻”理論與“提喻”理論 

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綜觀全書(shū)，“超隱喻”這一范疇或概念的提出成為藏策進(jìn)行語(yǔ)語(yǔ)分析的一把重要的理論鑰匙。

藏策提出了“超隱喻”理論，并給出了“諷喻”這一方式。這些都是他在扎實(shí)的各種文本的基本話語(yǔ)分析的結(jié)果，才創(chuàng)造性地提出了“超隱喻”這一概念。我將他這種在話語(yǔ)理論分析與文本（書(shū)中提到的許多文學(xué)作品以及圖像文本）通過(guò)細(xì)讀創(chuàng)造性地提出的范疇與概念稱為“話語(yǔ)之話語(yǔ)”，顯然“創(chuàng)造”構(gòu)成了它的精神實(shí)質(zhì)。這些概念當(dāng)然很切實(shí)地指出當(dāng)下文化與理論中存在的話語(yǔ)癥候?！半m然中國(guó)的政治體制徹底改變，但語(yǔ)言以及刻鑄在語(yǔ)言上的價(jià)值觀與意識(shí)形態(tài)并沒(méi)有完全變換。五四運(yùn)動(dòng)命名白話代替了文言成為文學(xué)創(chuàng)作語(yǔ)言，便根據(jù)大多數(shù)研究，文言里的修辭，在部分仍舊保留在白話里?！@些改革并沒(méi)有完全破除傳統(tǒng)帝制的價(jià)值、意識(shí)形態(tài)與行為模式。因?yàn)閮r(jià)值與意識(shí)形態(tài)由語(yǔ)言?shī)A帶，是刻然在語(yǔ)言里的，而語(yǔ)言并不能一下子換新，它所夾帶的價(jià)值也一直被內(nèi)化、被我們接受為自然的一部分，因?yàn)橐脖容^難破除。”[2]P55-56因此，藏策就漢語(yǔ)自身的思維，“提出自己的一個(gè)初步構(gòu)想：漢語(yǔ)中與西方的‘邏格斯中心主義’最為接近的，乃是一種‘超隱喻中心’系統(tǒng)?！?/SPAN>[1]P79

談到德里達(dá)的“邏格斯中心主義”批判思想，必然要引用1966年10月他在美國(guó)約翰•霍普金斯大學(xué)宣讀了那篇題為《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》，對(duì)自柏拉圖以來(lái)的西方形而上學(xué)提出種種質(zhì)疑，開(kāi)創(chuàng)了一種新的批評(píng)方法，即“文學(xué)學(xué)”。 在對(duì)文本的細(xì)讀或者話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)分析中，什么是符合中國(guó)當(dāng)下語(yǔ)境的“超隱喻”呢？如同德里達(dá)在那個(gè)會(huì)上談自己的“延異”這一概念一樣，藏策同樣對(duì)他的超隱喻給出了準(zhǔn)確而深刻的理論宣言，——一種符合中國(guó)語(yǔ)境的、帶有解構(gòu)印痕且有效的批評(píng)策略——“超隱喻”，這段話他作為自己的理論鑰匙多次用來(lái)分析不同的文本。我全文引用如下：[FS:PAGE]

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 .我（藏策）認(rèn)為，漢字在其形成之初的“遠(yuǎn)取諸物”的造字（六書(shū)）過(guò)程中，“喻說(shuō)”就是其主要的構(gòu)成方式。甚或可以說(shuō)，漢語(yǔ)的“文字學(xué)”又可視為一種“廣義修辭學(xué)”?！吨芤渍x卷七·系辭上》云：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！痹谪韵笊傻倪^(guò)程中國(guó)，陽(yáng)（一）/陰（--）是構(gòu)成“四象”、“八卦”乃至六十四卦的“中心符碼”。漢字的造字過(guò)程其它也是一個(gè)由某些“中心符碼”向“邊緣字符”不斷“喻說(shuō)”的過(guò)程。而這種最初的中心/邊緣關(guān)系又在宗法制的社會(huì)文化中不斷地“生成轉(zhuǎn)換”，按照尊/卑等級(jí)或曰中心/邊緣關(guān)系，進(jìn)行了一系列的意識(shí)形態(tài)編碼（符碼化）。比如，日，月，示、且（示，且合之而為祖）等“超級(jí)能指”又通過(guò)一系列“天人合一”式的隱喻關(guān)系建構(gòu)起乾/坤、陰/陽(yáng)、天/地、君/臣、父/子、夫/婦、長(zhǎng)/幼等具有尊敬卑等級(jí)關(guān)系或曰中心/邊緣關(guān)系的“超隱喻”（并非像西語(yǔ)那樣是一種語(yǔ)音/文字的中心/邊緣關(guān)系）。在這里，“天理”與“人事”的“超隱喻”中，“隱喻”已不再是某種“修辭”（古人所謂的“文”），而是成為了不容置疑不可追問(wèn)的“天理人倫”——君君、臣臣、父父、子子，各安其位，不得僭越。[1]P217-218 .

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超隱喻，在藏策看來(lái)，不同于西方的“過(guò)分符號(hào)化”，“‘過(guò)分符號(hào)化’與‘超隱喻’有著相近的地方，但我覺(jué)得它更適合分析西方文化，而對(duì)于有著漫長(zhǎng)的專制文化傳統(tǒng)的中國(guó)文化來(lái)說(shuō)，用‘超隱喻’來(lái)分析更加貼切?！?/SPAN>[1]P282“當(dāng)然這種批判不應(yīng)再是全盤(pán)否定，而是找出其中的‘超隱喻’編碼”，以諷喻的話語(yǔ)方式瓦解之。”[1]P283藏策進(jìn)一步解釋道：“超隱喻，是‘超級(jí)’隱喻，或‘過(guò)分’隱喻的意思，而絕不是超出隱喻，或者‘超越’隱喻的意思?！?/SPAN>[1]P281他以“秦始皇兵馬俑”為例，從解構(gòu)與諷喻的角度，讓我們更明白“超隱喻”在我們夾帶的思維中的“因襲”與“積淀”。“秦始皇是專制（超隱喻）的產(chǎn)物，按現(xiàn)代價(jià)值觀，絕對(duì)是負(fù)面意義的；但當(dāng)其成為‘世界奇跡’供人參觀時(shí)（原有意義被解構(gòu)、諷喻）則是正面意義的；但它作為某種傳統(tǒng)仍?shī)A帶在現(xiàn)代生活之中，如現(xiàn)代人大修陵墓及喪儀中的紙人紙馬等（隱喻的，負(fù)面的），所以仍需要我們拆解它。如現(xiàn)代文明與火葬習(xí)俗的普及等，都已成為了它的‘諷喻’形式?！?/SPAN>[1]P283

結(jié)合藏策對(duì)當(dāng)下文學(xué)與文化的癥候分析，正如前文指出，我們不難看出我們今天對(duì)西方的后現(xiàn)代語(yǔ)境在中國(guó)當(dāng)下文化中的影響，很容易被簡(jiǎn)單財(cái)理解一種周星弛“大話西游式”的解構(gòu)與消解，從而與話語(yǔ)的深度分析相背離。一笑之后，一無(wú)所有。周星馳的這種風(fēng)格也深入到人們?nèi)粘Ｉ钪?。盡管這個(gè)過(guò)程也有解構(gòu)性，這種情形也靠近西方的解構(gòu)主義與“過(guò)分符號(hào)化”，但僅是一些很表面化的話語(yǔ)解構(gòu)，并未能抵達(dá)話語(yǔ)的深層分析。比如，在藏策看來(lái)，“我們可以說(shuō)，‘橄欖權(quán)’、‘思鄉(xiāng)曲’之類的東西，與中國(guó)傳統(tǒng)的‘故鄉(xiāng)’觀念之間，是隱喻的，而魯迅的《故鄉(xiāng)》與之構(gòu)成的則是諷喻（反隱喻）的關(guān)系?！?/SPAN>[1]P281但是如果換成了大話西游式的解構(gòu)，這種“超隱喻”的批判力度就大大減弱，也與魯迅當(dāng)年的國(guó)民批判相背離。藏策在書(shū)中寫(xiě)道：

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 .但要是魯迅把什么“美不美故鄉(xiāng)水，親不親故鄉(xiāng)人”之類的隱喻過(guò)分化了，回到“故鄉(xiāng)魯鎮(zhèn)”以后，見(jiàn)到魯四老爺就說(shuō)：啊，我的本家，多么儒雅的老人啊，中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化全靠他們來(lái)傳承啦！見(jiàn)到祥林嫂就說(shuō)：唉，苦命人呀，不過(guò)在她人生中最艱難的時(shí)候，魯鎮(zhèn)無(wú)私地接納了她，四叔還給了她一份工作，這真是愛(ài)的奉獻(xiàn)哪！只要人人都……看見(jiàn)她捐門(mén)檻，又道：哇，好好的民俗啊，快找相機(jī)拍下來(lái)！……又在“末莊”看到阿Q賣(mài)偷來(lái)的衣服，于是感嘆道：原來(lái)人們?cè)缇投檬袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)了，真是“愧對(duì)×商”??！——這就“過(guò)分”了，這就是對(duì)所謂故鄉(xiāng)的“超隱喻”。因?yàn)椤坝H不親”、“美不美”之類的東西，已經(jīng)不再只是一種修辭，而且成了意識(shí)形態(tài)，成為了裝飾愚昧掩蓋罪惡的同謀和幫兇。[FS:PAGE][1]P282 .

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顯然我們不能完全認(rèn)同周星弛式的解構(gòu)方式，否則魯迅對(duì)冷漠、麻木的在超隱喻背后的“國(guó)民批判”也就被話語(yǔ)自身消解了。對(duì)解構(gòu)主義的浮淺理解或者故意回避，事實(shí)上是商業(yè)邏輯與大眾文化消費(fèi)用弱智、愚民的方式“掩蓋罪惡的同謀與幫兇”。藏策借魯迅的小說(shuō)文本批判了當(dāng)下的大眾文化。這種話語(yǔ)分析精確且有深度，擊中了當(dāng)下話語(yǔ)分析中的“阿喀琉斯之踵”。

雅各布森說(shuō)“詩(shī)是隱喻的藝術(shù)，散文是換喻的藝術(shù)”；此書(shū)藏策還創(chuàng)造了攝影理論中“提喻”這一個(gè)概念。在他看來(lái)，“攝影快門(mén)瞬間的把握，即是一種‘提喻’。”[1]P197 “提喻”用于攝影的話語(yǔ)分析中，為攝影進(jìn)行話語(yǔ)層面的分析提供了可能。顯然，視覺(jué)圖像文化轉(zhuǎn)型已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)下話語(yǔ)分析的一個(gè)重要理論維度。“攝影是提喻的藝術(shù)”，觀念之新，無(wú)疑使滯后西方一二十年的中國(guó)攝影理論向前推進(jìn)了重要一步。

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 ..三、“話語(yǔ)分析”與“理論指向”

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1952年，Zellig Harris寫(xiě)了一篇題為“Discourse Analysis”（話語(yǔ)分析）的論文，刊登在Language雜志上。此后，Discourse Analysis這個(gè)術(shù)語(yǔ)逐漸為人們所熟悉，一批研究者相繼步入這個(gè)領(lǐng)域，進(jìn)行探索性的研究。從個(gè)人研究的特點(diǎn)來(lái)看，許多從事話語(yǔ)分析的學(xué)者同時(shí)還研究其他領(lǐng)域，如：句法、語(yǔ)用、認(rèn)知、機(jī)器翻譯、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)。也有許多學(xué)者進(jìn)行學(xué)科的交叉研究，如：話語(yǔ)和語(yǔ)法、話語(yǔ)和認(rèn)知、話語(yǔ)和交際、話語(yǔ)和語(yǔ)義等等。流派眾多，思想復(fù)雜。西方學(xué)者McCarthy和Carter說(shuō)：“人們一旦開(kāi)始從話語(yǔ)的角度來(lái)觀察語(yǔ)言，那么他的整個(gè)思想觀念都將發(fā)生永久性的變化?！?/SPAN>[3]本文指的“話語(yǔ)分析”，僅是從語(yǔ)言自身出發(fā)，不斷解碼，剝離語(yǔ)言背后的暴力結(jié)構(gòu)，不斷引出藏策提出的“超隱喻”思想。

話語(yǔ)分析，必然要與批判思維與話語(yǔ)創(chuàng)新意識(shí)緊密聯(lián)系在一起，而不是對(duì)死的語(yǔ)言的邏輯性語(yǔ)法肢解，它必須不斷轉(zhuǎn)化為一種發(fā)現(xiàn)，一種話語(yǔ)自身的建構(gòu)能力有效地發(fā)現(xiàn)當(dāng)下理論存在的問(wèn)題，進(jìn)行深度闡述給以問(wèn)題以結(jié)構(gòu)上的描述，剝離話語(yǔ)表象，抵達(dá)文化與理論更深層次上的理論關(guān)懷。話語(yǔ)表現(xiàn)出來(lái)的能力，即我們?cè)诔浞謱?duì)概念的“內(nèi)含”與“外延”有著充分理解，構(gòu)成主體性話語(yǔ)表達(dá)的能力。

話語(yǔ)理論之所以存在的合理性，正是人們用以描述自身并回到自身的一種追問(wèn)世界存在本質(zhì)的勇氣，不斷給人的存在找到合理性的一種語(yǔ)言策略，不斷物化為人類的種種思想。“理論”與“人”之間的關(guān)系，正如“時(shí)代”與“人”的關(guān)系，“文化”與“人”的關(guān)系一樣，指向了我們對(duì)生命自身合理性的追問(wèn)，從而呈現(xiàn)學(xué)者或者話語(yǔ)自身的思想高度。

藏策對(duì)漢語(yǔ)自身“夾帶”“超隱喻”這一結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，就體現(xiàn)了這一高度。為了更好的說(shuō)明話語(yǔ)的生成性特征，我們?cè)噲D將其描述為對(duì)“話語(yǔ)“的終極追問(wèn)，它要求話語(yǔ)游離于話語(yǔ)而站在思想的高度對(duì)人自身語(yǔ)境的終極性思考，從而表現(xiàn)出話語(yǔ)自身的“差異性”與無(wú)限“生長(zhǎng)性”可能?！霸捳Z(yǔ)”終極追問(wèn)，具有未來(lái)學(xué)意義，沒(méi)有完全終極的思想，它永遠(yuǎn)處于一種無(wú)法完結(jié)的“運(yùn)思“狀態(tài)，處在“延異”的過(guò)程之中。這與德里達(dá)的解構(gòu)思想也是一脈相承的。它體現(xiàn)了一種理論的勇氣，也反映出思想自身消解與創(chuàng)新的精神。

話語(yǔ)層面高于制度層面。我們平時(shí)所習(xí)以為常的制度層面很容易隱藏著語(yǔ)言潛伏的暴力結(jié)構(gòu)。所以應(yīng)該在制度層面反思同時(shí)，更應(yīng)該看重主體話語(yǔ)層面的反思，這樣才有可能找出話語(yǔ)中存在的差異性。此書(shū)藏策在對(duì)一些文本進(jìn)行解讀的過(guò)程中，就較深入地體現(xiàn)出“超隱喻”這一思想指向，他不僅是指向話語(yǔ)可操作性層面，也是指向話語(yǔ)言說(shuō)主體的反思，最終指向了對(duì)等級(jí)與專制性話語(yǔ)的批判與反思。

“主體性話語(yǔ)分析”，在學(xué)者身上體現(xiàn)為一種較為扎實(shí)與有責(zé)任感的批評(píng)精神，同時(shí)具備兩個(gè)為最重要的特征，即“原創(chuàng)性”與“有效性”，結(jié)合話語(yǔ)本身的意識(shí)形態(tài)性，并指向有著自我指認(rèn)與自我責(zé)任的一種意識(shí)形態(tài)深層解析。這種“分析”最終回歸到“時(shí)代”與“人”的精神話題上來(lái)。藏策的探索與建構(gòu)，讓我欣喜于他在話語(yǔ)分析理論中自身建構(gòu)的的高度與理論的張力。我們進(jìn)行話語(yǔ)分析或者運(yùn)用話語(yǔ)進(jìn)行批評(píng)，我們需要的是原創(chuàng)性話語(yǔ)、有效性話語(yǔ)、有意識(shí)形態(tài)反思性的批判話語(yǔ)，在我看來(lái)，這才是真正“話語(yǔ)分析”。我們重視主體性話語(yǔ)的反思，文本層次或者參照理論層面的“話語(yǔ)”中超隱喻中心，稍有不慎便指向了等級(jí)專制的意識(shí)形態(tài)的窠臼中去。杰姆遜根據(jù)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論提出：“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器為每一個(gè)個(gè)體在這架機(jī)器中準(zhǔn)備好了一個(gè)位置，喚出個(gè)體并且賦予它一個(gè)名稱，然后通過(guò)自我形象或再現(xiàn)的形式，給個(gè)人提供一種撫慰性的關(guān)于整體的幻景，一種撫慰性的一致感?！盵FS:PAGE][4]P281-282話語(yǔ)的“終極關(guān)懷”是學(xué)者自身獨(dú)特與責(zé)任感的“意識(shí)形態(tài)”，是不得不表達(dá)的良心與責(zé)任，具有對(duì)抗、消解、顛覆、建構(gòu)的編碼功能，其表現(xiàn)為某種清醒與獨(dú)立的“思想高度”。正如藏策說(shuō)道：

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 ..“超隱喻”是我自創(chuàng)的一個(gè)詞，它雖然看似修辭學(xué)術(shù)語(yǔ)，如，它是隱喻中的一種，但它所涉及的卻遠(yuǎn)不止修辭學(xué)，而更多的倒是一種意識(shí)形態(tài)（并非傳統(tǒng)意義上所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)，拙作《攝影·批評(píng)·文化研究》中有詳細(xì)說(shuō)明）理論研究。我曾說(shuō)過(guò)，“超隱喻”批判背后是意識(shí)形態(tài)的編碼，說(shuō)的就是意識(shí)形態(tài)的這種關(guān)系。如果從“俗套理論”的角度看，“超隱喻”其實(shí)它是一種“俗套”，不過(guò)卻是一種特殊的“套話”。[1]P267 ..

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這種“俗套”與“套話”構(gòu)成了“超隱喻”，本身消解了話語(yǔ)本身的表層意義，指向了意識(shí)形態(tài)性的反思與批判。一種基于中國(guó)當(dāng)下文化現(xiàn)狀與責(zé)任認(rèn)同的文化憂思后的清醒反思與建構(gòu)。所以，話語(yǔ)的終極關(guān)懷，是它們之間“相互指認(rèn)”，也是“差異性”思考。這是話語(yǔ)分析最高的精神與思想指向。

四、“超隱喻”：“漢語(yǔ)”之“藥”

“超隱喻”作為“漢語(yǔ)之藥”，一方面因?yàn)闈h語(yǔ)構(gòu)成語(yǔ)言自身具有其合法性，一方面我們又不得不注意到漢語(yǔ)言背后夾帶的等級(jí)專制性思維，它架空了言說(shuō)語(yǔ)言的主體，使主體不過(guò)是“超隱喻”的代言人而已，與德里達(dá)解構(gòu)論指向“西方語(yǔ)音中心主義”一樣，藏策也指向了對(duì)“超隱喻”這一漢語(yǔ)“在場(chǎng)形而上學(xué)”的批判。談到西方文字時(shí)，德里達(dá)將其形容是“柏拉圖的藥”，照我的理解是，“藥”具有解救功能，也可能是一付“毒藥”，因?yàn)樽耘睦瓐D亞里斯多德以來(lái)，“文字”不斷丟失源初含義，不斷滑入“西方語(yǔ)音中心主義”與“在場(chǎng)形而上學(xué)”。

“超隱喻”思想，將西方理論融入中國(guó)語(yǔ)境，成為分析當(dāng)下中國(guó)文化等諸多問(wèn)題的一把鑰匙。他在解構(gòu)主義的中國(guó)化探索方面獲得了有效性。著名符號(hào)學(xué)專家學(xué)者趙毅衡教授認(rèn)為：“‘超隱喻’這個(gè)概念，比李?yuàn)W塔的‘元敘述’或‘宏大敘述’，比德里達(dá)的‘邏格斯中心’，都清楚明白，植根于中國(guó)語(yǔ)言的歷史，更適合中國(guó)文化，很值得好好深思展開(kāi)。既然西方的拼音文字，系詞，名詞變格，導(dǎo)致西方一連串的理論癥結(jié)，那么中國(guó)的‘指事會(huì)意’文字，每個(gè)字包含隱喻，就應(yīng)當(dāng)催生自己的理論?！?/SPAN>[1]P3

當(dāng)代比較著名理論家斯洛文尼亞的斯拉沃熱·齊澤克，一直致力于馬克思主義哲學(xué)與拉康精神分析理論的研究，在兩學(xué)科之間不斷地滲透精神分析、主體性、意識(shí)形態(tài)和大眾文化的話語(yǔ)分析，他在“從摩西十誡到人權(quán)”指出“在我們西方的傳統(tǒng)中，這樣一個(gè)創(chuàng)作性真實(shí)域的可仿效的案例就是猶太律法。請(qǐng)不要忘記，在猶太人的傳統(tǒng)中，神圣的摩西律法是作為一種外在強(qiáng)加的、偶然的、創(chuàng)傷的經(jīng)驗(yàn)——簡(jiǎn)言之，是一種‘制定律法’的一個(gè)不可能的/真實(shí)的物?！?/SPAN>[5]P103“在康德的視野中，物是不可及的，是法則之外的空無(wú)，而法則—物似呈現(xiàn)為薩德的正面/康德的真理，這是一個(gè)荒謬的法則，它是物本身的法則?！?/SPAN>[5] P126在拉康看來(lái)，“物在無(wú)意識(shí)體驗(yàn)的層面上呈現(xiàn)自己，表現(xiàn)為它已經(jīng)制定法則……這是一個(gè)反復(fù)無(wú)常的法則、專斷的法則、圣賢的法則、記號(hào)的法則，在這個(gè)法則之中主體不能從任何地方得到保障。”[5] P125

可見(jiàn)，“宗教這種意識(shí)形態(tài)”滲透到到西方世俗世界中的“人權(quán)”層面。因此，在他看來(lái)，我們“把過(guò)去還原為隨后的逆向改寫(xiě)，這種總體還原中消失的根本不是‘確鑿的事實(shí)’，而是創(chuàng)傷性遭遇的真實(shí)域，它在主體精神機(jī)體中的結(jié)構(gòu)性角色永遠(yuǎn)所向抵抗著其象征性改寫(xiě)?！?/SPAN>[5]P103“因?yàn)槲覀冏罱K‘是’那個(gè)我們正在講給我們自己聽(tīng)的有關(guān)我們自己的故事，所以精神僵局的解決辦法在于對(duì)我們過(guò)去的敘述進(jìn)行‘積極的’創(chuàng)造性地改寫(xiě)。”[5]P102藏策的“超隱喻”思想，是漢語(yǔ)之“藥”，“一種[FS:PAGE]外在強(qiáng)加的、偶然的、創(chuàng)傷的經(jīng)驗(yàn)——簡(jiǎn)言之，是一種‘制定律法’的一個(gè)不可能的/真實(shí)的物”，同樣也夾帶著這樣的“精神僵局”，同樣需要我們“積極地創(chuàng)造性改寫(xiě)”。

對(duì)話語(yǔ)的分析一定要找出話語(yǔ)背后意識(shí)形態(tài)化的結(jié)構(gòu)與形式。藏策的超隱喻思想便是這種話語(yǔ)批判與形式化的結(jié)果。誠(chéng)如上文所說(shuō)，藏策“超隱喻”思想，批判了我們漢語(yǔ)思維中的暴力與專制等級(jí)結(jié)構(gòu)。但是如何破解這種超隱喻結(jié)構(gòu)從而使我們真正成為話語(yǔ)言說(shuō)的主體呢？。作者提出了“諷喻”這種“改寫(xiě)”方式。而德里達(dá)除了指出了至柏拉圖亞里斯多德以來(lái)的西方以“語(yǔ)音中心為主”的“邏格斯中心主義”，是建立在大量對(duì)尼采、胡塞爾、海德格爾、弗洛伊德等人的不同文本進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上形成了解構(gòu)的路徑，即“延異”的策略，具體路徑包括延異、補(bǔ)充、播撒等。依照我本人對(duì)德里達(dá)思想的粗淺理解我們能否沿著藏策的超隱喻思想繼續(xù)往下深挖，從而形成具有中國(guó)語(yǔ)境有效性的“解構(gòu)主義”?！俺[喻”如德里達(dá)的“語(yǔ)音中心”，德里達(dá)針對(duì)“語(yǔ)音中心主義”，提出了“延異”哲學(xué)思想。藏策要打破這種超隱喻結(jié)構(gòu)，同樣可以從德里達(dá)的延異哲學(xué)中找到解構(gòu)的。不過(guò)前者針對(duì)西方語(yǔ)音中心，后者針對(duì)漢語(yǔ)中心意識(shí)形態(tài)，即“超隱喻”。從以下幾個(gè)角度是否可以“改寫(xiě)”超隱喻這一結(jié)構(gòu)，建構(gòu)漢語(yǔ)自身的“差異性”思維呢？

第一，諷喻。藏策有了很好地論述?！爸S喻作為一種反隱喻，也是不能脫離其他三種喻說(shuō)方式而獨(dú)自存在的”。[1]P264諷喻，比如現(xiàn)在的惡搞，確實(shí)對(duì)超隱喻起到了非常強(qiáng)烈的破壞作用，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，絕大多數(shù)惡搞文本，往往缺少“莊嚴(yán)”（即深度解構(gòu)）的東西，致使讀者與觀眾不能對(duì)其文本進(jìn)行更深層次的思考。惡搞“弄久”了也會(huì)形成俗套，比如現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)惡搞。

第二，創(chuàng)造語(yǔ)詞。語(yǔ)詞是組成語(yǔ)篇的單位。新的語(yǔ)詞出現(xiàn)，必須有利于破解“超隱喻”這一結(jié)構(gòu)。（1）舊詞索源。通過(guò)對(duì)詞源的補(bǔ)充，找出文字學(xué)源始丟失的意義，去展開(kāi)話語(yǔ)的分析。如中國(guó)所謂的“小學(xué)”。（2）舊詞新義。創(chuàng)設(shè)不同的語(yǔ)境，使舊詞滋生新義。（3）新詞新義。這種意義已經(jīng)產(chǎn)生，只不過(guò)沒(méi)有能找到合理的詞語(yǔ)表達(dá)意義。正如“超隱喻”這個(gè)概念的提出，它本身的隱喻結(jié)構(gòu)已經(jīng)存在，創(chuàng)造一種新詞可以讓“超隱喻”讓以前未能描述的模糊性思維可以進(jìn)入話語(yǔ)分析層面。同時(shí)，重視在文藝類文本中創(chuàng)造新詞，表達(dá)一種新的思想。特別是詩(shī)人寫(xiě)作中的表達(dá)，經(jīng)常會(huì)創(chuàng)造“新詞”來(lái)表達(dá)對(duì)世界的理解。

一個(gè)文本絕大多數(shù)由“語(yǔ)詞”作為媒介而構(gòu)成的，對(duì)語(yǔ)詞的分析可以打破漢語(yǔ)的超隱喻結(jié)構(gòu)。話語(yǔ)分析首先是從語(yǔ)詞的分析開(kāi)始的。以上四種“創(chuàng)造語(yǔ)詞”的方式，是否以構(gòu)成對(duì)超隱喻結(jié)構(gòu)的消解，這僅是一種理論探索。

第三，私人話語(yǔ)顛覆主流話語(yǔ)。這是一個(gè)非常復(fù)雜化的問(wèn)題。趙毅衡先生在講授《敘事學(xué)》課堂上指出“任何話語(yǔ)都是一種騙局”。私人化話語(yǔ)的確立有助于對(duì)主流的話話進(jìn)行顛覆。在新文學(xué)時(shí)期，以林白為代表的女性私人話語(yǔ)就對(duì)主流的以男性為中心的文學(xué)史進(jìn)行了一種有效的解構(gòu)。

第四，換喻。藏策也開(kāi)始對(duì)此問(wèn)題有了新的探索與認(rèn)識(shí)。與諷喻的區(qū)別我想它是正面意義的對(duì)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的消解。比如最近對(duì)周老虎、劉羚羊等造假照片的打假，就是從技術(shù)入手，從而逼近專制主義意識(shí)形態(tài)核心的。

第五，語(yǔ)境化。德里達(dá)說(shuō)，“文本之外一無(wú)所有”。而藏策認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)中物象本身已經(jīng)成為了文本，用鮑德里亞的話說(shuō)就是“類像”。而用東方的佛學(xué)智慧來(lái)看，其實(shí)就是色空的觀念，即色不自色。佛學(xué)講的色空，講的“無(wú)”，并不是說(shuō)世間什么都沒(méi)有，而是說(shuō)世間的存在并沒(méi)有自身存在的依據(jù)性，即色不自色。用符號(hào)學(xué)的話說(shuō)，豈不就是世間一切都是符號(hào)，都是漂浮著的能指，符號(hào)所指涉的對(duì)象本身也是符號(hào)，世間萬(wàn)物之間不過(guò)是一種“互為文本”的關(guān)系。這其實(shí)也就是“文本之外一無(wú)所有”。[FS:PAGE]

此外，藏策在他最新發(fā)表的文章《超隱喻之思——關(guān)于一種修辭觀的闡釋》[6]中，提出了文學(xué)理論的最新思考，指出文學(xué)并不是要駕馭語(yǔ)言，而是要解放語(yǔ)言，要解放那些被形形色色的意識(shí)形態(tài)所挾持了的語(yǔ)義，只有語(yǔ)言得到解放，思想才能真正解放。

如果我們忽視了語(yǔ)境化的思考，我們的話語(yǔ)也隨之失效。對(duì)語(yǔ)境的重視，可以打破在場(chǎng)的形而上學(xué)，而能夠真正做到在場(chǎng)的在場(chǎng)，在延異中低達(dá)延異思想。

德里達(dá)在中國(guó)講演時(shí)提到“解構(gòu)論”需要中國(guó)學(xué)者一起去完成，藏策便是對(duì)此呼喚的積極響應(yīng)。德里達(dá)說(shuō)，“我的解構(gòu)工作是從指出西方希臘哲學(xué)、歐洲思想的局限的，但同時(shí)又尊重西方哲學(xué)這份遺產(chǎn)。尊重遺產(chǎn)同時(shí)指出外面還有其它遺產(chǎn)，必須跨出國(guó)界，應(yīng)該竭盡全力以使他者到來(lái)。在對(duì)他者的參照中，對(duì)中國(guó)的參照是非常重要的。”[7]P85

深入理解了德里達(dá)的解構(gòu)論精神后，我們發(fā)現(xiàn)解構(gòu)是跨民族的跨文化的跨學(xué)科的，藏策提出了“超隱喻”這一問(wèn)題便是他對(duì)德里達(dá)“解構(gòu)論”在中國(guó)的深化。“超隱喻”的在場(chǎng)意義，將隨著時(shí)間的推移，漸漸被學(xué)界以及不同的學(xué)科所接受，成為新的理論支撐點(diǎn)，從而解決中國(guó)當(dāng)下不同的理論問(wèn)題。德里達(dá)的高明之處，就在于他批判、反思、消解與顛覆的解構(gòu)過(guò)程，一直處于延異中，這就要求我們?cè)谝环N延異性的思維中不斷解構(gòu)，這就有力地回避了任何中心化的可能。而藏策的超隱喻思想，則并不像德里達(dá)那樣去消解與顛覆一切“中心”，而只是針對(duì)專制主義意識(shí)形態(tài)（也就是超隱喻）發(fā)起攻擊。超隱喻理論并不消解“理性”與“人文”，更不像德里達(dá)那樣以“解構(gòu)”的名義消解一切“亂殺無(wú)辜”，而是像精確制導(dǎo)的武器一樣，只對(duì)超隱喻病毒實(shí)施精確打擊。用藏策自己的話說(shuō)，超隱喻理論就像一個(gè)殺毒軟件，在沒(méi)有話語(yǔ)病毒時(shí)，幾乎就是無(wú)為的，只有一旦發(fā)現(xiàn)超隱喻病毒時(shí)，才會(huì)發(fā)揮作用。

此外，藏策對(duì)德里達(dá)的解構(gòu)主義理論也是有所警覺(jué)和批判的，他在《超隱喻之思——關(guān)于一種修辭觀的闡釋》一文中寫(xiě)道：

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 ..文本的意義固然是不居的，但若有誰(shuí)把《紅樓夢(mèng)》解讀成江湖俠義小說(shuō)的話，那一定會(huì)成為笑柄的。艾柯所謂的“過(guò)度闡釋”，在一定程度上應(yīng)引起我們的足夠重視。同樣，語(yǔ)言也并不因其在文學(xué)中更多被轉(zhuǎn)義地使用，就一定會(huì)削弱其對(duì)現(xiàn)實(shí)的指涉性。由語(yǔ)言建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)固然不可能真正地取代現(xiàn)實(shí)，但卻與現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了“互為文本”的關(guān)系，而這一關(guān)系也正是現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)得以存在的基礎(chǔ)，是維系著文學(xué)生命力的臍帶。……西方的后結(jié)構(gòu)主義者，在宣稱文本意義是不斷“后退”著的“延異”的同時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)在否認(rèn)著自己的觀點(diǎn)了。因?yàn)樗倪@種表述行為本身，正是在尋求理解而非誤解，否則他大可不必著書(shū)立說(shuō)，干脆也說(shuō)說(shuō)“麻三斤”之類的話就是了。而當(dāng)我們理解了他的這番論述的同時(shí)，語(yǔ)言的指涉性已昭然若揭。語(yǔ)言誠(chéng)然是言義相異千瘡百孔支離破碎的，但如若沒(méi)有語(yǔ)言，我們也將一無(wú)所有。把非常態(tài)下語(yǔ)義的歧義，夸大為常態(tài)的指涉缺席，把終極意義的不可獲得夸大為所有意義的不可獲得，把能指的優(yōu)先地位演繹為能指的盛宴，并由此而遮蔽了不同符號(hào)系統(tǒng)（如文學(xué)與社會(huì)生活）間能指的互文關(guān)系，這才是西方自結(jié)構(gòu)主義以來(lái)過(guò)猶不及式的偏頗。[6] 

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..由此可見(jiàn)，藏策的超隱喻理論雖然從德里達(dá)的解構(gòu)主義中汲取了豐厚的養(yǎng)分，卻并不完全等同于西方的解構(gòu)主義，而是針對(duì)漢語(yǔ)的具體語(yǔ)境另起了爐灶。但這也并不妨礙我們說(shuō)藏策是中國(guó)第一個(gè)真正意義上的漢語(yǔ)解構(gòu)論者。藏策的超隱喻理論，來(lái)源于西方卻又超越了西方，且植根于漢語(yǔ)的本土語(yǔ)境，這在中西比較詩(shī)學(xué)的研究上，也是具有非常獨(dú)特的意義的，理應(yīng)引起學(xué)界的高度重視。而對(duì)于他今后的進(jìn)一步理論探索，我們正拭目以待。 .