| 從20世紀80年代初至今，中國學人大多數(shù)都在跟著西方的種種“主義”跑。而另一些則又盲目拒斥當今西方的學術“范式”，就像生活在今天不會用手機而只能靠飛鴿傳書一樣。 一開始我也是這個隊伍中跑得比較歡的一個，生怕落伍。可漸漸地我發(fā)現(xiàn)，西方的那些令人目不暇接的“后XX主義”，其實都是在現(xiàn)代語言學這個大平臺（范式）上，根據(jù)不同的需求和對象轉換出來的。就像汽車生產商會基于某一平臺，制造出不同型號的汽車來一樣。最明顯的例子，如后結構主義中有關“中心”與“邊緣”（德里達），“發(fā)聲”與“無言”（福柯）等理論，用之于性別研究，便成了女性主義解構“菲勒斯中心”的利器，用之于種族研究，就又成了“后殖民主義”的依據(jù)…… 對話羅蘭·巴特 藏 策 我的新著《超隱喻與話語流變》問世后，反響強烈，被稱作“藏氏理論”。曾榮獲法蘭西國家PALMES教育騎士勛章的羅蘭•巴特研究專家張智庭教授認為：我在圖像符號學等方面的研究，已經超越了西方圖像理論的代表人物羅蘭•巴特…… 超越羅蘭•巴特，一直是我的一個夢想。用俗話說這叫“不想做將軍的士兵不是好士兵”；用學問點的詞兒說，那叫“影響的焦慮”；如果再引申點后殖民理論的話，那就叫在西方中心的語境中，作為第三世界本土知識分子發(fā)出了自己的聲音…… 從20世紀80年代初至今，中國學人大多數(shù)都在跟著西方的種種“主義”跑。而另一些則又盲目拒斥當今西方的學術“范式”，就像生活在今天不會用手機而只能靠飛鴿傳書一樣。 一開始我也是這個隊伍中跑得比較歡的一個，生怕落伍。可漸漸地我發(fā)現(xiàn)，西方的那些令人目不暇接的“后XX主義”，其實都是在現(xiàn)代語言學這個大平臺（范式）上，根據(jù)不同的需求和對象轉換出來的。就像汽車生產商會基于某一平臺，制造出不同型號的汽車來一樣。最明顯的例子，如后結構主義中有關“中心”與“邊緣”（德里達），“發(fā)聲”與“無言”（?？拢┑壤碚?，用之于性別研究，便成了女性主義解構“菲勒斯中心”的利器，用之于種族研究，就又成了“后殖民主義”的依據(jù)…… 中國的知識界，根本就沒必要跟在這些各領風騷三兩年的“主義”之后疲于奔命，因為只要我們真正掌握了這個學術平臺，我們同樣可以“發(fā)明”出新的理論來。這頗有幾分像當今中國的汽車業(yè)，在引進了某品牌的核心技術及平臺后，自己同樣可以升級換代，推出新的車型來。當然，學術畢竟不同于造車，而且引進現(xiàn)代學術平臺的重要性，也遠甚于造車的技術平臺，因為新的學術平臺所帶來的，不僅僅是“方法”，而是一整套“范式”，是全新的思想和觀念。 于是我便與西方的羅蘭·巴特們，展開了一場跨世紀的對話。 一、文化病毒——“超隱喻” 就如造車業(yè)在引進技術平臺后，仍需根據(jù)中國的實際路況、油品等，對數(shù)據(jù)加以調校一樣，西方理論在用于漢語的學術研究時，同樣需要認真地“調?！币环驗闈h語本身就不同于西語。比如，雅克•德里達有關“語音中心主義”的理論，就不能直接地用到漢語學術中來。因為在漢語中，“文字中心主義”的文化特征十分明顯，根本就不能一概而論。那么，在漢語中類似西方“邏各斯”的東西到底是什么呢？很多學者都認為是“道”。美籍學者張隆溪先生就在其專著《道與邏各斯》中，將中國文化中的“道”與西方文化的“邏各斯”相對照，做了極其有益的探索，但仍屬于一種文化闡釋學研究，而不是以漢語為對象的“論文字學”。這就使得解構主義理論在中國往往成了一種無的之矢。 而我在對西方理論的“調?！敝邪l(fā)現(xiàn)，漢語文化中類似于“邏格斯中心”的東西，是“超隱喻”。漢語語境中的解構主義所要消解的，不是什么“邏格斯中心”、“語音中心”，而是 “超隱喻”。 超隱喻是我發(fā)明的一個詞，就是“超級”隱喻或“過分”隱喻的意思。為什么一種隱喻會變種成為文化病毒呢？這先要說說“本質論”與“修辭觀”。傳統(tǒng)學術看待問題往往是本質主義的，非好即壞，非善即惡。上世紀的“五四”時期和改革開放后的80年代都進行過有關傳統(tǒng)文化的大討論，雖時隔大半個世紀，但思路卻如出一轍，都是本質主義式的——要么全盤西化，要么弘揚國粹，要么批判繼承……而屬于現(xiàn)代學術“范式”的修辭觀卻不這么看問題。這就好比化學中的那些原子，本質主義非要在原子中分出好原子和壞原子來，而修辭觀則不認為原子本身會有什么好壞之分，關鍵要它們之間的關系。碳原子即可以成為鉆石也可以成為毒氣，不是碳原子本身好或壞的問題，而是看它處在了怎樣的結構關系之中。同樣，看待傳統(tǒng)文化也要看它的結構關系，也就是修辭關系。所以我沒有從中國文化的“內容”上入手，而是從其“形式”，亦即修辭方式上切入。因為在我看來，“內容”的最深層其實是“形式”，而“形式”的最深層則正是所謂“內容”。我發(fā)現(xiàn)，維系著中國千百年來專制主義意識形態(tài)的，就話語層面而言，其實是一種特別的修辭方式——“超隱喻”。 [FS:PAGE] 在“天理”與“人事”等項的“超隱喻”中，使“隱喻”不再是某種“修辭”（古人所謂的“文”），而是變成了不容質疑不可追問的“天理人倫”——“君君、臣臣、父父、子子”，各安其位，不得僭越?！? 我在書中的一篇文章中說： 就像在“修身、齊家、治國、平天下”中表述的那樣，將身/家/族/鄉(xiāng)/國等扭結起來的，正是被神圣化了的血緣宗族關系。通過凸顯“國”與“家”之間的聯(lián)想關系，則更加強化了血緣宗族紐帶（組合關系）?！髞怼皣摇?、“祖國”等干脆成了一個詞。在這種不斷被中心化、神圣化、極權化、固定化、終極化的隱喻關系中，一些在二元對立中居于統(tǒng)治地位的“能指”——天/國/君/父等所攜帶的權力，，如君權/族權/父權/夫權等也就成為了某種“尊不可問”的“天理”，變得合法化、自然化了。所以，如果不能將這些潛藏在語言之中的“超隱喻”意識形態(tài)編碼濾出，并加以質疑、解構的話，那么一切文化批判都將注定無功而返?！?nbsp; 而對于早年的中西文化大討論，我在書中也給出了全新的觀點： ……以有關“超隱喻”的理論來看這個問題，就會有新的發(fā)現(xiàn)。傳統(tǒng)文化，在攜帶著專制制度意識形態(tài)編碼，也就是“超隱喻”的時候，是極其有害的，是需要徹底“批判”的。當然這種批判不應再是全盤否定，而是找出其中的“超隱喻”編碼，以諷喻等話語方式瓦解之。這就好比傳統(tǒng)文化是一個攜帶病毒的文件，我們需要做的不是拋棄它，而是用理論這個殺毒軟件來清理它解構它（當然這可不是一個簡單的過程），這樣，傳統(tǒng)文化就未始不可以又成其為國粹了?！?nbsp; 著名學者趙毅衡先生在談到我的“超隱喻”理論時說：“‘超隱喻’這個概念，比李奧塔的‘元敘述’或‘宏大敘述’，比德里達的‘邏格斯中心’，都清楚明白，植根于中國語言的歷史，更適合中國文化，很值得好好深思展開。既然西方的拼音文字，系詞，名詞變格，導致西方一連串的理論癥結，那么中國的‘指事會意’文字，每個字包含隱喻，就應當催生自己的理論?！曳浅Ｍ獠夭哒f的，‘沒有必要跟在各領西方風騷三五年的主義疲于奔命’。只要借用成果，搭起平臺，我們的理論家會有自己的產品。” 二、給現(xiàn)實主義升級換代 今天的現(xiàn)實主義理論，其實是早就需要更新?lián)Q代了的。在今天的西方學界，已經將現(xiàn)實主義看成是某種古老的神話，不再相信了。就連新馬克思主義的代表人物杰姆遜也說：“我不太熟悉中國的情況，但在西方，人們一般認為根本不存在現(xiàn)實主義這回事，現(xiàn)實主義只是一系列視覺幻象。現(xiàn)實主義手法完全是一種技巧。……在中國我有個感覺，就是現(xiàn)實主義成了世界上最自然的事，誰也不真正就此進行討論，只是當人們放棄了現(xiàn)實主義時才有人出來講一講。因此不管是在西方還是在中國，都得有人對現(xiàn)實主義進行真正的研究……我們需要的是對現(xiàn)實主義進行真正的分析和研究?！? 現(xiàn)實主義在中國的新文學中，源遠流長，影響了幾代作家，是一個不容忽視的話語資源。那么，現(xiàn)實主義能否與當今以語言符號學為平臺的新“范式”順利“接軌”，并得以更新系統(tǒng)升級換代呢？我對此進行了嘗試。我從文本社會學那里獲得了極大的啟發(fā)，亦即不再將所謂“社會”看做是某種本質主義的，非語言的，對象化了的存在，而是將其視為是由各種代表著不同利益集團的“社會方言”所共同組成的巨大的話語集成。其間人文話語、官方話語、商務話語、政治話語、專業(yè)話語、民間話語、網(wǎng)絡話語乃至江湖話語……多到數(shù)不勝數(shù)……它們之間或各自獨白或彼此對話，或和諧共存或沖突對抗……或聲音，或文本，或圖像，或視頻……或電視，或紙媒，或網(wǎng)絡，或智能手機甚或街頭涂鴉……多音共鳴，交相呼應，無始無終，無遠弗界…… 傳統(tǒng)的現(xiàn)實主義總是強調文學是對現(xiàn)實社會的反映。這話應該沒錯，但卻絕不是像鏡子般的那種簡單的直接的反映。生活經歷豐富的人很多，但沒幾個能成作家。我發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實，亦或生活，只有當其呈某種與文學相關聯(lián)的話語狀或文本狀時，才可能成為“相關文本”，從而與文學“互為文本”。以前聽作家講他們采風或是“體驗生活”時，有一條最重要的經驗就是用筆去記下當?shù)氐恼Z言、風俗、人物，以及各種發(fā)生過的故事……這是在干什么呢？這其實就是在將“生活”文本化。 [FS:PAGE] 現(xiàn)實亦或生活，與文學的更為確切的關系，我認為應該是種“互文”的關系。如果把社會生活比作浩如煙海的網(wǎng)絡世界，那么文學就好比是有著特殊系統(tǒng)軟件（按詩學的話語規(guī)則編碼）的超級工作站。工作站所加工處理的信息來自網(wǎng)絡，猶現(xiàn)實主義之“文學來源于生活”。而處于這一文學工作站之內的“網(wǎng)民”（作家），搜索信息、下載文本、發(fā)言發(fā)帖，則猶“深入生活”、閱讀及寫作也。其實，現(xiàn)實生活本身就是個看不見摸不著的大網(wǎng)絡，早在電腦時代出現(xiàn)之前，我們就已經都是“網(wǎng)民”了，只是我們自己還不知道而已。 三、圖像符號學——讀圖時代的視覺文化研究 如果說有關文本研究的“語言學轉向”和“文化轉向”，在現(xiàn)代西方已經相對成熟的話，那么對于攝影等圖像的符號學研究，西方人也同樣處于“摸著石頭過河”的階段，因為圖像研究比文本研究要難得多。代表西方圖像符號學研究最高成就的，就是半個世紀前法國人羅蘭·巴特所作的研究。羅蘭·巴特是以符號學研究攝影圖像的先驅，半個多世紀以來一直被奉為經典。他的理論給予我很多啟發(fā)，但同時也讓我瞧出了諸多破綻。 圖象研究的難度就在于，圖象的符號系統(tǒng)不同于語言文字符號，必須要在在圖象符號與語言文字之間，亦即圖本與文本之間找到一種轉換關系。我覺得羅蘭·巴特的什么“三種訊息”、“錨固”之類太過羅嗦復雜，而以修辭學中的隱喻、換喻、提喻和諷喻四種修辭方式替代之，并把圖本與文本之間的關系看作一種“互文”關系，一下子就把問題解決了。我還在雅各布森所謂“詩是隱喻的藝術，散文是換喻的藝術”的基礎上，進而提出了：攝影是提喻的藝術。 我還發(fā)現(xiàn)了羅蘭·巴特理論中的一個致命錯誤。他把照片分成外延與內涵兩個層面，思路是對的，但他本人沒玩過攝影，不知道因攝影器材等媒介的不同，在他看來或許是同樣外延的照片，其內涵卻有可能是不一樣的。比如用幾萬元的徠卡相機與幾百元的理光相機拍攝同一景物，雖然從外延上看，山還是那個山，水也還是那個水，但內涵卻肯定是不一樣的。否則就沒人花那么多的冤枉錢去燒德國的徠卡相機了。于是我發(fā)現(xiàn)，攝影圖像其實有兩種內涵，一種是“主題內涵”，也就是羅蘭·巴特所說的有關“意義”的那種；還有一種完全由外延構成的內涵，就是我發(fā)現(xiàn)的這種，我稱之為“非主題內涵”。肉眼發(fā)現(xiàn)了的東西，即攝影家所要表現(xiàn)的，屬于“主題內涵”；而那些超越了攝影家的肉眼，而被鏡頭以類比式隱喻記錄下來的東西，其所構成的內涵，就是“非主題內涵”。我們常說：攝影不是拍攝我們肉眼看見的東西，而是為我們補充肉眼的天然缺陷——指的其實就是“非主題內涵”。正因為“非主題內涵”是超越肉眼的，所以也更具發(fā)現(xiàn)性和震撼力。 羅蘭•巴特在分析照片時最精彩的一句話就是，“它的某處擊中了我，刺痛了我?！?nbsp;——這話可謂說到了紀實攝影中關鍵的關鍵。但如何“擊中”又如何“刺痛”？其文本機制為何？羅蘭•巴特卻從沒說清楚過。而我對“非主題內涵”的發(fā)現(xiàn)，則解開了其中的奧秘。因為“非主題內涵”構成了影像與意義之間的一個說不清道不明的中間地帶，而這也正是紀實攝影最大的詩學特征之一。紀實攝影所真正“擊中”和“刺痛”了我們的，其實正是這種說不清道不明的東西。換言之，紀實攝影的魅力不在于怎樣去再現(xiàn)那種已被破譯了的現(xiàn)實，而是怎樣去“直擊”一個有待破譯的曖昧不清的現(xiàn)實。正因為“曖昧不清的現(xiàn)實”是“有待破譯的”，才不會輕易滑入我們的認知俗套，而被思想的胃酸消化掉?！皶崦敛磺宓默F(xiàn)實”會如哽在喉，進而刺激情感，并與我們的經驗、記憶和夢想相“互文”，從而打通五方十界前世今生……讓世俗的偏見和隔膜在瞬間被穿透…… （發(fā)表于《文學自由談》2007年第7期） |
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