| 20世紀(jì)８０年代末的一次國際屈原學(xué)術(shù)研討會上，我曾宣讀了一篇題為《屈原——東方的奈煞西施》的論文。此文以精神分析的方法解析了屈原的自戀傾向，重點分析了其政治上的失敗、服飾上的異裝傾向、怪異的求女過程、愛國的意識與潛意識之辨以及“水死”方式等的深層心理動因。當(dāng)時曾引起廣泛的討論。但有關(guān)屈原生平的可信材料實在太少，很難考證出歷史上的那個屈原到底是什么樣子，也正因如此，歷史上有關(guān)屈原的質(zhì)疑才會延續(xù)至今。其實，歷史上的那個屈原已屬不可追尋，我們今日所議之屈原，無論是《史記》中的屈原，還是《楚辭》中那個作為敘述者的屈原，都非歷史中的屈原，而只是歷史文本中的屈原。然而一切文本都只能是一種敘事、－種修辭，并非歷史本身。如果從此一角度看，我十年前的那篇論文又可說是勿庸考證的，只需證明文本中的那個屈原的言行具有自戀傾向即可，而這又是我已然證明了的。 現(xiàn)在重提十年前的那篇論文并非是想再談屈原的種種“自戀”，而是由此想到了一個更為深層的問題，即：文本中的屈原從何而來，或曰屈原是如何被建構(gòu)的？ 一、 眾所周知，漢代以前的史書中幾乎從未提到屈原，尤其是楚國的史料中，屈原更是不見經(jīng)傳。這實在與后來記載中的屈原的身份地位極不相稱。由于缺乏必要史料，屈原－直是一個頗具爭議的人物，更有觀點認(rèn)為屈原并不存在，純系漢儒的虛構(gòu)和假托。在各種觀點皆缺乏力證的情況下，此一觀點也就自有其道理。廖平是持否定屈原存在觀點的，其說雖多偏頗，但畢竟有可取之處。再如胡適亦持類似看法，他在《讀<楚辭>》一文中便明確提出了四個問題：一、屈原是誰？二、《楚辭》是什么？三、《楚辭》的注家。四、《楚辭》的文學(xué)價值。關(guān)于第一個問題胡適先生道：“屈原是誰？這個問題是沒有人發(fā)問過的。我現(xiàn)在不但要問屈原是什么人，而且要問屈原這個人究竟有沒有?！苯酉聛硭撌隽恕啊妒酚洝繁緛聿缓芸煽?，而屈原、賈生列傳尤其不可靠?！保?）――當(dāng)然，如果站在當(dāng)今的最新學(xué)術(shù)前沿來看這一問題的話，我們說不惟《史記》“不很可靠”，一切歷史文本皆無法“很可靠”，因為語言本身即是一種喻體的存在，一種修辭的存在。而我們所能見到的歷史只是文本而已，根本就無法擺脫其做為一種敘事所具有的虛構(gòu)性、修辭性和傾向性。胡適還就《史記》中涉及屈原的文本進行了類似于今天“文本分析”似的解讀，得出了“《屈原傳》敘事不明”的結(jié)論，并指出了五大疑點（有點像現(xiàn)今美國的修辭解構(gòu)閱讀）。再有近來日本秋田大學(xué)的石川三佐男教授在其《<楚辭>新研究――近年出土的考古資料與<九歌>諸篇的比較》中，研究了“長沙馬王堆漢墓出土帛畫”中之“升仙圖”、“重慶巫山縣”土城坡等地出土的各種棺飾銅牌、四川簡陽縣漢墓出土的石棺側(cè)板畫像以及“長沙子彈庫楚墓出土帛畫”、河南新野縣、湖北隨卅市“曾侯乙墓”等出土文物，得出了“大司命”、“少司命”、“云中君”等諸神皆出于漢代而不可能出于戰(zhàn)國時的屈原筆下的結(jié)果，證明《九歌》系漢代人偽作。這無疑也開辟了一個新的視角，且讓歷史文本與出土文物相“互文”，有“以地下之物證地上之事”之風(fēng)。然而總的來講，置疑屈原是否存在，有個頗難解釋得通的地方，就是漢儒的作品無一能與《楚辭》媲美，難道他們自己都寫不出好作品，卻能在偽托別人時文思泉涌靈感大發(fā)寫出驚世之作么？顯然是不大可能的。故此，我以為完全否認(rèn)屈原的存在不太可取。既然缺乏必要史料證明屈原的存在，及屈原是誰，其真實面貌為何，那么歷史上的屈原在出現(xiàn)新材料之前，便可視為不可追尋。而我們今日言說之屈原，只是《史記》、《楚辭》及此后各類相關(guān)文本中的一個人物符號，一個話語的命名。在此基礎(chǔ)上，我所討論的不再是“屈原是誰？”而是屈原是如何被言說的？ 二、 首先，歷史上的楚國是一個非中原地區(qū)的，非漢文化中心的諸侯國，盡管當(dāng)時也曾十分強大，但在秦統(tǒng)一后的大一統(tǒng)的以中原地區(qū)為中心的國家里，它便成了一種“邊緣”的“楚地”。生活于當(dāng)時楚國的詩人屈原，相對于生活在大一統(tǒng)政治格局，以儒家文化為中心“獨尊儒術(shù)”的漢儒們來說，也只是個“少數(shù)民族作家”，是個地地道道的“邊緣”的“他者”。然而《史記》中的屈原又是什么樣子呢？細讀《屈原賈生列傳》，除胡適已提出的五大疑點以外，我們更可運用更為前沿的文本分析方法來加以推敲?！读袀鳌分猩婕扒叫袪畹臄⑹霾⒉惶啵? 屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事，以出號令。出則接遇賓客，應(yīng)對諸侯。 [FS:PAGE] 上官大夫與之同列，爭寵而心害其能。懷王使屈原造為憲令，屈平屬草稿未定。上官大夫見而欲奪之，屈平不與，因讒之曰：“王使屈平為令，眾莫不知，每一令出，平伐其功，以為‘非我莫能為’也。”王怒而疏屈平?！?） 先看其中引用上官誣陷之辭的“直接引語”，“直接引語”為文中人物所言而非敘述者之言，那么敘述者相對于文中的歷史場景（且是戲劇化了的），無疑是個“不在場者”，他又是如何聽到這一段話的呢？相信不會有如此詳盡的史料流至漢代。顯然這段話是由敘述者代言的，是作者的一種修辭和建構(gòu)，而與歷史史實無關(guān)。進而再看這段敘事，在這一頗富戲劇性場面的歷史場景中，只有兩個“在場者”：屈原和上官。上官是否“見而欲奪之”，即便在當(dāng)時也難于辨明（楚懷王即一例），更何況事過境遷后的“缺席者”司馬遷呢？司馬遷判定屈原為可信，上官為不可信，完全是著眼于其文章的主題建構(gòu)和謀篇需要，而與具體史實無關(guān)。換言之，司馬遷是以“歷史經(jīng)驗”置換了“歷史史實”。而這本身就是“不可信”的。 再進而分析這一段文本，不難看出它是建立在“忠/奸”的語義二元對立上的。它其實是一個悲劇性的“忠臣故事”，而君、忠臣、奸臣之間的關(guān)系，構(gòu)成了所有這類忠臣故事的基本“句法結(jié)構(gòu)”，即便把主人公屈原置換為別的什么人也是一樣。而故事中的上官（或換成別的什么人）則注定成為“反英雄”，這是故事所決定了的。換言之，不是因屈原才創(chuàng)造了屈原故事，而是因屈原故事才創(chuàng)造了屈原。司馬遷講述的只是這類故事中的一個老套情節(jié)（基本句法），是“陷害忠良”這一故事“功能”的屈原版。 “屈平既絀”以后至投江之前，已被胡適讀出了五大疑點，此不再述。值得指出的是，其間凡與屈原有關(guān)部分，許多都類似上面分析過的，屬“直接引語”而又缺乏“在場”證據(jù)。誠如胡適所言：“‘秦虎狼之國，不可信’二句，依《楚世家》，是昭睢諫的話?！尾粴垉x’一段，張儀傳無此語，亦無‘懷王悔，追張儀不及’等事，三大可疑?！保?） 最后屈原投江一段，司馬遷更是將其修辭性、虛構(gòu)性及文學(xué)性發(fā)揮到淋漓盡致： 屈原至于江濱，被發(fā)行吟澤畔。顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫歟？何故而至此？”屈原曰：“舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放。”漁父曰：“夫圣人者，不凝滯于物而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚其波？眾人皆醉，何不 糟而啜其 ？何故懷瑾握瑜而自令見放為？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣，人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎。寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之溫蠖乎?！薄?） 不必細察，我們也可看出這完全不是歷史描述式的敘述方式，而是修辭性的一種虛擬對白，為的是表明作者見解而預(yù)設(shè)一對話者，以形成必要的基本語義對立。這一手法可說是司空見慣，《論語》里有、《左傳》里有，就連《楚辭》中也不乏其例。這是“文法”而非“史筆”。 《列傳》中除上述幾個部分?jǐn)⑹隽饲适峦?，其他則為敘述者太史公的閱讀感受、感發(fā)及對《懷沙》等文本的征引等，更加與史料無關(guān)。不過這些卻對我們研究太史公文本的成文過程不無裨益。 講完屈原故事后，接下來又講了賈生（誼）的故事。為什么要把漢儒賈誼的故事與戰(zhàn)國時的屈原放到一起呢？我以為這其中意味深長。從表面上看，賈誼似有屈子遺風(fēng)，且有相似遭遇，又憑吊過屈原，與屈子并提，理所應(yīng)當(dāng)，其實遠非如此簡單。在這類忠臣故事中，都有著相同的敘事模式，比如前面提到的屈原故事中的“功能”，在賈誼故事中同樣存在：懷王被置換成文帝，上官置換成絳、灌、東陽侯、馮敬等，而主人公則由屈原置換為賈誼；上官的進讒“王使屈平為令，眾莫不知，每一令出，平伐其功，以為‘非我莫能為’也”與結(jié)果“王怒而疏屈平”，置換為“乃短賈生曰：“雒陽之人，年少初學(xué)，專欲擅權(quán)，紛亂諸事”與結(jié)果“于是天子后亦疏之”。也就是說，在司馬遷看來，屈原故事與賈誼故事具有“同構(gòu)”的關(guān)系。分析至此，還有一至關(guān)重要的“潛臺詞”不能忽略，那就是作者自身的身世之感。于是在這個“同構(gòu)”的故事中，除由君、忠臣、奸臣構(gòu)成的橫向的“轉(zhuǎn)喻”關(guān)系外，還可發(fā)現(xiàn)屈原、賈誼、司馬遷之間亦構(gòu)成了一種可相互置換的“縱聚合”關(guān)系。司馬遷用“屈原放逐，乃賦離騷”來喻說自身的“發(fā)憤著書”，也正是在屈原、賈誼與自身之間建立起某種“隱喻”關(guān)系。 [FS:PAGE] 前面的文本分析已然表明，《列傳》中所講述的屈原故事，大體屬于一種歷史傳說故事，并無充分的史料根據(jù)，且完全是“文史不分家”的虛構(gòu)敘事文法。司馬遷當(dāng)然也是虛構(gòu)者之一。問題是，司馬遷為什么選擇（或曰從眾）這樣一個忠臣故事來建構(gòu)屈原呢？事實上他同樣以此模式建構(gòu)了一個想象性的自我。前面文本分析中尚未加分析的太史公自陳閱讀屈原的感受那部分，這里正好派上用場： 屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。離騷者，猶離憂也。夫天者，人之始也。父母者，人之本也。人窮則返本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也。疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能不怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊恒，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故其死而不容。自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢， 然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！?） 此段文字中，明確表明，太史公對屈原的推崇，主要是出自－種想象性（“推其志也”）的建構(gòu)。而這種想象又是通過閱讀《離騷》等作品而得來的。于是問題就明朗化了，其中關(guān)鍵之處無非兩點： １、 屈原流傳下來的文本本身可靠與否； ２、 太史公那富于激情的閱讀、解讀是否可靠。 第一個問題后面詳論，現(xiàn)在先來看第二個問題。從理論上講，一切閱讀皆屬“誤讀”。這一由哈羅德·布魯姆提出的“誤讀”理論已幾成今日閱讀理論的定論（7）。太史公的閱讀當(dāng)然也屬“誤讀”，這是可從文本中分析得出的。太史公說屈原“其文約……其稱文小而其指極大，舉類邇而見義極遠”，這句話用今天的理論話語說出便是：其“能指”有限而“所指”無限，“內(nèi)涵”極為豐富，具有多種的闡釋可能。太史公當(dāng)年能有此見解固屬難得，但他卻沒有按此思路去給自己的閱讀留下更多的闡釋空間，而是一味以儒家“意識形態(tài)”為中心，去壓抑各種“邊緣”的閱讀可能。比如，說屈原“入則與王圖議國事……出則接遇賓客，應(yīng)對諸侯”，按理這樣一個人物是會載入當(dāng)時的史書的，即使楚國因群小作怪而有意遮蔽了他，別國的史官也不會坐視不理。然而先秦史料中卻不見屈原之名，這豈非一大疑點？太史公不察，卻一味相信自己對《離騷》等篇的閱讀感受，把屈原排入忠臣、能臣之列，這樣就壓抑了屈原其他生存狀態(tài)的可能，比如做為“文學(xué)弄臣”“的可能，做為“大巫”的可能，甚至是實無其人的可能。以儒家的“忠君”（漢儒的）觀念解說屈原，則壓抑了屈原與懷王間其他關(guān)系的可能性，如“戀君”的可能（我曾在《屈原――東方的奈煞西施》中論及此種可能）。以能臣標(biāo)榜屈原，實則最是這一閱讀的自相矛盾之處。《離騷》等篇中雖以喻說方式反復(fù)自喻自身的高潔，但卻并未直言自己的政治才能、外交方略具體如何高明，而司馬遷的闡釋恰使文本中另一具有反諷性的意義凸現(xiàn)出來。即：作為政治家卻使自己成為孤家寡人，說到政治見解，除“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”、“及前王之踵武”等幾句老生常談外，更是乏善可陳。這豈不是對“明于治亂，嫻于辭令”的反諷。太史公又以“風(fēng)、雅”的儒家審美標(biāo)準(zhǔn)壓抑了《離騷》其他的美感體驗的可能性（對風(fēng)、雅本身又豈非如法炮制）。嚴(yán)格地說，作為笫一人稱自敘“蓋自怨生也”的《離騷》，應(yīng)屬“不可靠敘事”，當(dāng)作一種具有虛構(gòu)敘事特征的詩篇來讀猶可，若把其當(dāng)作信史則大謬不然。太史公對屈原文本的“誤讀”過程，也就是他以儒家“意識形態(tài)”（個人與其所處的現(xiàn)實存在條件之間的想象性關(guān)系之再現(xiàn)――參見阿爾圖塞之有關(guān)意識形態(tài)理論）對屈原進行重構(gòu)的過程。于是“楚地”的文化“邊緣”者屈原，便成了按漢儒“意識形態(tài)”所想象建構(gòu)的忠君愛國的儒林楷模。就連“夫天者”、“父母者”、“日月”等，也在儒文化的修辭中被賦予了一種想象性的關(guān)系。如此一來，有關(guān)屈原的另種其他可能及意義便統(tǒng)被遮蔽不見了。這也正是太史公在“缺席/在場”的敘述中施加“話語暴力”并能理直氣壯的根本原因。 [FS:PAGE] 其實，“誤讀”屈原并非自司馬遷始，而是生活在儒文化中心的大一統(tǒng)帝國里的漢儒們必然的價值取向。就《列傳》而言，早有漢儒賈誼吊屈原的“誤讀”在先，太史公所為，自是情理之中的了。賈誼“誤讀”屈原，以自身遭遇的生活經(jīng)驗置換出屈原的想象性建構(gòu)；司馬遷“誤讀”屈原及賈生，亦以自身經(jīng)驗置換（“想見其為人”）出屈原、賈生的歷史故事，并使之成為“真實”的歷史事件。而司馬遷與他建構(gòu)的人物之間的“隱喻”關(guān)系，便也隱跡其間了。 三、 現(xiàn)在再來看屈原作品的可靠性問題。這一問題與上面討論的漢儒“誤讀”緊密相關(guān)。我們知道，戰(zhàn)國末期還沒有“楚辭”這一概念?！俺o”最早見于《史記·酷吏列傳》，《楚辭》的結(jié)集是劉向完成的，也就是說，漢以前，屈原的作品還不是“經(jīng)典”。那么，由戰(zhàn)國至漢代，由“無名”到“命名”，由“民間”而“經(jīng)典”的過程，亦是一個對“楚辭”（而為《楚辭》）的建構(gòu)過程。這一建構(gòu)過程，也可視為是對文本的“改寫”或曰“改造”過程。當(dāng)然，這種“改寫”或“改造”，并非一定指有意的偽造或假托，而是泛指翻譯、整理、修訂、歸類、編目、取舍、補充、注釋等一切參與改變（或曰制造）文本“意義”的活動。 我們應(yīng)特別注意的－點是，《楚辭》如確系屈原所作，或部分為屈原所作，其主要作品也肯定大多作于流放途中，其傳世方式與史官所記官家行狀是不可同日而語的。而當(dāng)時書寫的媒介是簡冊，以屈原如此浩繁的文本制成簡冊，一定汗牛充棟。讓一流放之人（即使有從人幫助）完成如此工作，也不太可能。且如此之多的簡冊能歷經(jīng)劫灰完好無損地傳到漢代，更是無法想象(儒家經(jīng)典尚不能如此幸運，至今留下段今、古文的公案)。所以屈原作品最初以民間口耳之間散播、流傳的可能性最大，后來才逐步地形諸文字。從現(xiàn)今所見的《楚辭》文本中亦可看出其在語言/文字二者間，從語言的傾向。如模擬聲音的語氣詞“兮”的大量重復(fù)出現(xiàn)，無疑是更具傳唱特征而較少書寫特征的。而漫長的以口耳相傳為主的傳播過程，又會使某些集體創(chuàng)作的因素?fù)饺肫溟g。（8）如此看來，《楚辭》算不算某種意義上的準(zhǔn)集體創(chuàng)作，它還有沒有一個相對“改寫”而言的“本源”，都已經(jīng)成了問題。再者，嚴(yán)格地講，楚國的語言/文字是異于統(tǒng)一后以漢族文化為中心的語言/文字的，所以從楚國傳唱的《楚辭》到漢儒編纂的《楚辭》間，尚有一個準(zhǔn)“翻譯”的過程，而這亦可以視作是一種改寫。也就是說，我們今日所見之《楚辭》，至少已經(jīng)過了楚地民間與漢代文人的雙重改造。 首先，《楚辭》本身便不是一個由一時一地甚至一人所作的統(tǒng)一性的文本。按姜亮夫先生的意見：“《屈賦》文體其實是三種不同的體制：一是《離騷》、《九章》、《遠游》、《卜居》、《漁父》一類，二是《九歌》一類，三是《天問》一類?！峨x騷》的語法結(jié)構(gòu)與先秦文體大致相同，是先秦文學(xué)的一般形式。《九歌》則語法特殊者至多?！保?）而照胡適先生的說法，干脆認(rèn)為“《遠游》是模仿《離騷》做的；《九章》也是模仿《離騷》做的?！毒耪隆分校稇焉场份d在《史記》，《哀郢》之名見于《屈賈傳論》，大概漢昭宣帝時尚無‘九章’之總名?！毒耪隆分?，也許有稍古的，也許有晚出的偽作?！保?0）無論這種說法是否可靠，但《楚辭》并非整體，而是由多種不同文本混合而成這一點似無疑義。這些文本之間充滿競爭，彼此“互文”，相互“改寫”，在楚、漢文化的流變中，生成轉(zhuǎn)換，變動不居，實是一種動態(tài)的存在。而漢儒對“楚辭”的收集、整理、修訂、編纂直至命名和注釋，又為《楚辭》的動態(tài)存在設(shè)置了新的置換鏈條，使之按照儒家的“意識形態(tài)”去生產(chǎn)“意義”。漢儒們是否還仿制了其中的一些篇章（如《大招》、《遠游》等），我們雖有懷疑，但苦無確證。不過，就我們所知的部分，亦能洞悉漢儒們“改寫”《楚辭》的形跡。 [FS:PAGE] 當(dāng)“楚辭”從主要以“聲音”為主的文本，逐步過渡到文字的文本后，其“能指”仍有一定程度的不穩(wěn)定性，如誤漏、錯簡、訛誤、缺失等。還有一些字、詞，隨著年代的推移，時空的轉(zhuǎn)換，漸已失去其“語義”，這就給注釋家留下更多姑妄言之的空間（有些字句至今無確解，仍在姑妄言之）。漢儒（如王逸）以儒家的眼光解讀、編纂、注釋《楚辭》，實際上等于先為《楚辭》建構(gòu)了一個“獨尊儒術(shù)”的中心意義。這樣，文本的語義便處在了一種壓抑狀態(tài)之下，于是“邊緣”的“意義”便只能就此“沉默”了。這種“話語暴力”所及，勢必影響到編纂、考訂過程中體例的編排，篇目的增刪，訛字、脫字的辨析取舍，版本的選擇修訂等等，從而實施了對“楚辭”的“改寫”與“重構(gòu)”。 對“楚辭”的另一種“改寫”應(yīng)該與音樂有關(guān)，雖然我們無法考證“楚辭”中究竟哪些可入樂，但可以肯定的是，它們?nèi)疾煌潭鹊呐c音樂有關(guān)?！稑犯娂るs曲歌辭》引《宋書·樂志》云：“古者天子聽政，使公卿大夫獻詩，耆艾修之，而后王斟酌焉。……而詩之流乃有八名：曰行，曰引，曰歌，曰謠，曰吟，曰詠，曰怨，曰嘆，皆詩人六義之余也?！保?1）可見詩歌與音樂的關(guān)系名目繁多，而且帝王是參與“斟酌”的。“楚辭”到了漢代還能不能入樂已是問題，但可以肯定的是，仍與音樂有著密切聯(lián)系。不過這時的“楚聲”恐怕已不同于戰(zhàn)國時的“楚聲”了?！稑犯娂は嗪透柁o》中說：“楚調(diào)者，漢房中樂也。高帝樂楚聲，故房中樂皆楚聲也?！保?2）又在《清商曲辭》中說：“及江南吳歌、荊楚西聲，總謂之清商樂。至于殿庭饗宴，則兼奏之?！牡凵破涔?jié)奏，曰：‘此華夏正聲也?！宋⒏鼡p益，去其哀怨、考而補之，以新定律呂，更造樂器?！保?3）可見由于音樂的關(guān)系是可能“改寫”文本的，甚至不惜“去其哀怨、考而補之”?！稘h書·禮樂志》說：“漢《房中祠樂》高祖唐山夫人所作?！咦鏄烦?，故《房中樂》，楚聲也?！庇捎跐h高祖、唐山夫人與楚的特殊關(guān)系及對楚聲的偏愛，對“御用”了的《楚辭》加以改造，不僅是可能的，甚至是多方面的。他們自身就能寫作“楚辭”，又多方鼓勵別人去研究《楚辭》，這在漢代似乎成為一種“傳統(tǒng)”?！妒酚洝た崂袅袀鳌份d：“買臣以‘楚辭’（《楚辭》之名最早見于此處——引者）與助俱幸，侍中，為太中大夫，用事。”（14）可見這時的《楚辭》已不僅是一般性的“儒化”，而且是“官方意識形態(tài)”化了。漢儒于《楚辭》，已絕非一種單純的文學(xué)愛好或?qū)W術(shù)愛好，而是有著政治功利目的的。 屈原及其神話，對于漢代官方“意識形態(tài)”來說，無疑具有“他異”的因素，比如《天問》對歷史、傳說、神話的步步追問，無疑對那些處于對話關(guān)系中的潛在“關(guān)聯(lián)文本”，具有極大的消解性，《離騷》等其實亦在此列。這種“文本間性”所揭示出的《楚辭》文本的自我解構(gòu)特征，卻被王逸的一段題解給湮沒了。 《天問》者，屈原之所作也。何不言問天？天尊不可問，故曰天問也。（15） 于是《天問》的解構(gòu)性被遮蔽，且被意識形態(tài)化了。再如，戰(zhàn)國時期尚未形成“忠君愛國”的觀念，但漢儒們還是能靠一己之想象讀出“忠君愛國”的微言大意來。我曾在《屈原――東方的奈煞西施》一文中，就《離騷》的具體文本，分析了所謂“留國”與“去國”的問題。我以為應(yīng)從“意識”與“潛意識”兩個層面來解讀，從意識層方面來看，屈原對“去國”的態(tài)度是樂觀和積極的，用“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娛樂”來描述他的象征性旅行。直到“忽臨睨夫舊鄉(xiāng)”才“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”。這就是說“留國”情結(jié)是發(fā)生在“忽臨睨”的一瞬間的沖動里（潛意識的）?！傲魢敝皇且粫r感情用事而非理智選擇。當(dāng)然，對于一種喻說性的修辭建構(gòu)，我的這一讀解也肯定是一種“誤讀”。但這畢竟是所有“誤讀”中的一種可能的讀解，一種被中心意義所壓制的邊緣讀解。 [FS:PAGE] 漢代統(tǒng)治者靠著遮蔽文本中的“詆君”而凸現(xiàn)“忠君”，遮蔽“去國”而宣揚“愛國”等手段，改造了“屈原神話”中的異端，并使之成為鞏固自身“意識形態(tài)”的一種手段，一種制造“他異”過程中的“他異”因素。 因此，我有理由提出這樣一種觀點：歷史文本中之屈原，乃是一經(jīng)改寫、想象而加以重構(gòu)之屈原，是漢儒在大一統(tǒng)專制政治背景下，以漢族儒家文化的視角對一非中心的歷史人物的想象性建構(gòu)。而在這一建構(gòu)的過程中，歷史中的屈原則越來越離我們遠去，變得無法追尋，留給我們的只是一個關(guān)于他的神話。如果說漢儒對屈原的想象性建構(gòu)是基于對“楚辭”的“誤讀”，那么“楚辭”本身其實亦是漢儒自己的建構(gòu)之物。《楚辭》本無“楚辭”之名，是楚文化源頭活水中變動不居的動態(tài)存在。在不斷“互文”和“改寫”的過程中，正如上文中所分析的，其“本源”亦在“流變”之中，并不存在一種本源/流變的二元對立?！冻o》的“經(jīng)典化”過程，便是權(quán)力話語對它不斷的建構(gòu)過程，也正是這種建構(gòu)，千百年來主宰著《楚辭》的“意義”的流變。甚或可以說，“楚辭學(xué)”便是建構(gòu)在對“他者”的想象和改造之上的，是一門權(quán)利話語的“政治修辭學(xué)”。 注釋： 1、文化詩學(xué)（the poetics of culture），系借用新歷史主義代表人物斯蒂芬·葛林伯雷（Stephen Greenblatt）的術(shù)語。 2、胡適，《胡適文集》第三冊頁７３－７８，北京；北京大學(xué)出版社，１９９８年版。 3、據(jù)《史記》頁１９００－１９１５，上海；上海古籍出版社，１９９７年版。 4、同注2。 5、同注3。 6、注3、注5。 7、詳見哈羅德·布魯姆（Harold Bloom）著《影響的焦慮》，北京；三聯(lián)書店，1989年6 月版。 8、關(guān)于上古詩歌的“口述傳統(tǒng)”研究，西方學(xué)界在20世紀(jì)有“帕里-洛德理論”。海外學(xué)者王靖獻曾用這些理論來研究《詩經(jīng)》，出版了《鐘鼓集》一書，詳盡地分析了《詩經(jīng)》中的“套語”、“套式”等口述特征。這些研究在分析《楚辭》的形成過程方面，也是有參考價值的，盡管《楚辭》在“套語”、“套式”之類口述特征的表現(xiàn)上，與《詩經(jīng)》有著很大的不同。 9、據(jù)《屈原賦今譯·序例》，頁2，云南人民出版社，１９９９年版。 10、同注2。 11、據(jù)〈宋〉郭茂倩《樂府詩集》，頁884，北京；中華書局，１９７９年版。 12、同注11。頁376。 13、同注11、注12，頁638。 14、同注3，頁2370。 15、《楚辭補注》頁８５，北京；中華書局，１９８３年版。 主要參考書目： 《史記》 上海古籍出版社 《楚辭補注》（王逸注，洪興祖補注） 中華書局 《楚辭集注》（朱熹注） 上海古籍出版社 姜亮夫著《屈原賦校注》、《屈原賦今譯》 云南人民出版社 《胡適文集》 北京大學(xué)出版社 《樂府詩集》 中華書局 （發(fā)表于《淮南師院學(xué)報》2003年第1期） |
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